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29 de Maio de 2020

O Direito na Literatura: A retratação dos costumes, da moral e da norma na obra “O Crime do Padre Amaro” de Eça de Queirós

Robson Silva de Medeiros, Estudante
há 4 anos

RESUMO

O presente trabalho, orientado pelo professor Adilson Oliveira Silva, visa pesquisar e analisar os costumes, a moral e a norma de uma sociedade portuguesa descrita na obra “O Crime de Padre Amaro” de Eça de Queirós, publicada em 1875 em Portugal. Pretende-se nesta pesquisa analisar filosófica, sociológica, antropológica e juridicamente vários fatos culturais que decorrem no romance e fazer uma análise de suas influencias históricas e que perduram (ou não) até os dias de hoje. Eça de Queirós foi um escritor português da escola realista, que tecia em sua obra várias críticas sociais, principalmente contra o clero, então, pode ser possível pesquisar as mais diversas formas de manifestação da Cultura, vigentes à época da publicação da obra em questão, e fazer uma avaliação de sua influência na formação das normas sociaIs. A pesquisa consiste em destacar, pesquisar bibliograficamente e analisar as diversas formas nas quais assuntos pertinentes ao Direito e á Moral, nos seus diversos ramos, aparecem no texto da obra, tentando fazer um resgate histórico e uma avaliação crítica da formação desses costumes, da moral e do próprio Direito.


INTRODUÇÃO

O presente trabalho pretende analisar a influência da religião no Direto e na sociedade humana, usando como ponto de partida e pano de fundoo texto da obra "O Crime do Padre Amaro", de Eça de Queirós.

Adentraremos na obra de Eça de Queirós captando pistas que se apresentem no enredo da história e que nos permitam discutir, debater, analisar e questionar os aspectos morais que interferem na formação da sociedade e do Direito.

Investigaremos a forte influência da moral religiosa na conduta das pessoas e as origens dessa conduta, bem como suas consequências na formação da sociedade.

Avaliaremos desde a presença da religião nas questões políticas, passando pelas questões privadas e psicológicas, chegando ao comportamento do ser humano em sociedade, com o intuito de observarmos qual sua real importância na dimensão jurídica no que tange a tarefa da contenção social.

Iniciaremos fazendo uma breve localização do contexto histórico, político e cultural no qual a obra de Eça de Queirós fora produzida para compreendermos as circunstancias nas quais surgiram.

Faremos algumas observações sobre a importância da linguística na construção de uma análisecrítica, buscando localizar a importância social na qual a linguagem exerce influência na formação da sociedade.

Tentaremos realizar um epítome histórico da atuação política da moral religiosa dentro das sociedades, em seus âmbitos públicos e privados, para verificarmos o quanto asquestões existenciais produzem efeitos sociais.

Analisaremos as questões que envolvem o controle familiar e a função do casamento nesse controle para discutirmos os efeitos que causaram nas questões de gênero e de que forma relegaram a mulher à posições inferiores na sociedade da época.

Faremos um resumido apanhado conceitual de moral e ética objetivando perceber a diferença entre eles para inserir esses conceitos no meio social

Buscaremos localizar a ponte de ligação entre Direito, Religião, seus pontos congruentes e divergentes, para avaliarmos sua prestabilidade na ótica do controle social.

Ao estabelecermos relações entre a obra de Eça de Queirós e as análises cientifico - sociais, intentamos aproximar duas áreas de grande relevância: a Literatura e o Direito. O propósito dessa pesquisa é incentivar a interdisciplinaridade dentro do Direito na construção de uma justiça cada vez mais humanizada, apontando para a variedade de formas nas quais se pode estudar o ser humano e suas relações sociocognitivas.

Buscaremos ainda fazer comparativos entre a problemática social encontrada na obra e as que ainda persistem hoje, por herança colonial.

Mesmo não intentando apontar uma resposta definitiva, procura-se aqui por o debate á mesa. Assim sendo, busca-se suscitar a crítica em torno do tema. A intenção, no entanto, não é a de esgotar a linha dos debates e, sim, fomentá-los.

O CONTEXTO DA OBRA

Ao introduzir-se no universoliterário de Eça de Queirós, faz-se necessário expor aqui algumas questões sem as quais dificulta o entendimento da obra "O Crime do Padre Amaro", de Eça de Queirós, corpus desta pesquisa.

A obra que aqui analisamos foi inicialmente publicada em 1875 e teve a sua versão definitiva publicada em 1880. Esse período histórico (segunda metade do século XIX) foi marcado por grandes transformações econômicas, filosóficas e sociais, inspiradas, entre outras coisas, pelo Positivismo de Augusto Comte, o evolucionismo de Charles Darwin e pelo Socialismo científico de Karl Marx e Friedrich Engels.

A perspectiva racionalista e materialista desse período levou diversos intelectuais a fazerem uma análise do impacto social da industrialização, gerada pela Segunda Revolução Industrial, e do liberalismo. Aumentaram as discussões sobre as desigualdades que essas mudanças provocaram para a sociedade; dessas discussões surgem novas perspectivas e visões de mundo (weltanschuung) que começam a ser expressas por meio desses intelectuais na época.

“Superexploração salarial, horas excessivas de trabalho, condições subumanas de alimentação e moradia levaram os operários, a princípio, a identificarem as máquinas, e não os empresários capitalistas, como as responsáveis por sua situação de miséria. Aos poucos, percebendo com mais clareza a origem de seus problemas, o operariado começou a fazer greves, reivindicando melhores condições de trabalho, salários mais altos e o reconhecimento do direito de associação. Os operários contaram com o apoio de jornais e periódicos, onde encontraram defensores de seus interesses.” (PAZZINATO & SENISE. 1992 p. 177, grifo nosso).

O progresso científico, filosófico e econômico e as discussões em torno dos novos processos sociais, que se desenvolveram a partir da chamada Segunda Revolução Industrial, causaram transformações também na produção artística. Os impactos dessas transformações na arte resultaram no surgimento de um movimento estético denominado realismo-naturalismo, que procurava expressar o mundo de maneira objetiva, que tiveram forte influência na literatura, a exemplo dos franceses Gustave Flaubert e Èmile Zola.

A arte do Realismo procura representar o mundo sem idealismos ou sentimentalismos. Percebe-se ainda que os artistas assumem uma posição política: a arte passa a ser um meio de denunciar uma ordem social que consideram injusta, tornando-se uma manifestação de protesto em favor dos oprimidos.” (FARACO & MOURA. 1992, p. 180).

Em um período de grandes transformações sociais, Portugal sofria uma forte tensão ideológica e política de Inglaterra e da França, ao mesmo tempo em que mantinha forte conexão com o Vaticano. O liberalismo avançava e criava uma atmosfera anticlerical florescente e pungente entre os intelectuais da época. Esse período é marcado por forte convicção na ciência como veículo de resolução dos problemas sociais e a presença de uma ideologia liberal e progressista, principalmente em Portugal, que tiveram ênfase no combate entre a Santa Sé e os emergente princípios republicanos que assaltavam a Europa no século XIX, e pelo forte debate entre ciência e religião, graças aos avanços tecnológicos, na busca pelas respostas dos problemas do cotidiano. O papa Leão XIII ainda tentou, por meio de encíclicas, estimular a conciliação entre os aspectos religiosos e políticos com o objetivo de evitar o crescimento das ideias anticlericais. Nesse clima em que se buscava a liberdade econômica, acontecia também a busca por uma liberdade religiosa, onde o protestantismo apregoava a desnecessidade de um sacerdote entre o homem e Deus. Mas a critica ao clero católico não se posicionava aqui como algo tão novo assim; Erasmo de Rotterdam já anotava algumas criticas anticlericais (ROTTERDAM, 2012, p.82 e 83).

A arte, nesse contexto, deixa de lado seu foco voltado ao simples entretenimento com seus cortes sentimentalistas e passa a descrever e explicar o modusvivendi de uma sociedade do ponto de vista das novas ideias, criticando as instituições que servem de apoio para a sociedade burguesa, principalmente a Igreja, suas regras morais e o clero.

Aderindo à nova ideologia, Eça de Queirós aventura-se pela escola literária do realismo-naturalismo em Portugal, substituindo o idealismo romântico, que imperava na época, por uma visão mais crítica da sociedade. Uma das características mais marcantes é o ataque à corrupção do clero e à hipocrisia da média burguesia portuguesa, questionando seus ditames morais. O autor usa o seu então romance de tese, característico do texto realista, para exibir os aspectos culturais de uma sociedade, descrevendo-a na condição de narrador onisciente, ou seja, que conta a história com conhecimento dos pensamentos e das ações de todos os personagens da trama. Dessa forma, o autor apresenta-nos, por meio da sua obra de ficção, vários aspectos que vão moldando a realidade sócio-antropológica de tal sociedade, permitindo-nos ter informações que nos levem a inquirir, de forma crítica, certos aspectos morais.

Lembremo-nos aqui que Eça de Queirós trabalhou como administrador de Leiria, cenário do romance. Leiria é uma cidade portuguesa, capital do distrito do mesmo nome, situada na região Centro e sub-região do Pinhal Litoral, fica a cerca de 60 km a sudoeste da cidade de Coimbra.

Eça também foi crítico literário, razão pela qual conhece muito bem os realistas franceses e ingleses e sofre muita influência de Balzac, Zola e Flaubert, em especial pelos dois últimos.

A obra de Eça é baseada na ideia de que só uma expressão artística viva e que mostrasse de forma efetiva como era a realidade, mesmo que isso implicasse percorrer campos abjetos, poderia fazer uma análise diagnóstica do meio social, visando sua transformação. Assim reagia tenazmente contra o espírito da arte simplesmente pela arte, objetivando mostrar os problemas morais enfrentados pela sociedade e assim contribuir para aperfeiçoar a Humanidade.

Por conta do contexto em que foi construída é que a obra “O Crime do Padre Amaro” trata-se de muito mais que um romance, é um documento antropológico, histórico, sociológico, e porque não dizer, jurídico, de uma época de grande efervescência social e cultural.

O REALISMO-NATURALISMO NA HISTÒRIA E NA OBRA; a linguagem quanto construção de cultura

O que justificaria a tomada de uma obra de ficção para iniciar uma análise antropológica, social e, até, jurídica? Porque tomar um livro de ficção como pesquisa cientifica no Direito? Uma obra literária pode ser tomada como documentação histórico-social? Até que ponto ficção e realidade se misturam ou se confundem? Até que ponto a ficção literária pode se converter em investigação acadêmica no campo do Direito?

Todos esses questionamentos e inquietações podem ser respondidos ao considerarmos que toda manifestação artística (pintura, literatura, música, etc...) é um pouco de uma sociedade em determinada época. Não há nenhuma exteriorização da arte que não retrate a sociedade e o período histórico na qual o artista está inserido. Seja na literatura, nas artes plásticas ou cênicas, na música, arquitetura ou qualquer outra forma de manifestação artístico-cultural, sempre haverá descrição do tipo de sociedade no qual o artista vive. A diferença reside no fato de que o artista simpatizante do realismo se propõe a tecer uma crítica com o intuito de levar à reflexão e à consequente transformação da sociedade; preocupação esta que não se encontra nos modelos românticos da literatura. No então realismo nascente, a arte, mormente a literatura, inicia seus passos rumo à sua inserção maior na contextualização política.

A linguagem se apresenta no romance realista como um espelho social e cultural através da obra literária. Para o professor doutor João Maia é justamente na linguagem, quanto instrumento cultural em todas as suas dimensões, que se dá a construção das condições históricas, sociais e culturais de uma sociedade. É precisamente na construção da linguística que se dá a transmissão e a transformação dos aspectos culturais, logo, a produção literária de determinada coletividade revela as mais variadas perspectivas de exame cientifico dessa sociedade.

“Sendo a língua produto da cultura, é natural que as mudanças culturais determinem mudanças linguísticas, assim como as novas ideias expressas através das obras literárias determinem mudanças culturais” (MAIA, 1997, p.40)

Não obstante ao fato de a linguagem expressar pontos congêneres em relação à cultura, - talvez esses pontos sejam determinados pela própria orientação cultural no qual a língua está inserida, daí serem convergentes e apresentarem a coerência necessária para sua devida reprodução - esses pontos geram produção e transformação social, apresentando sempre um discurso ideológico. Se há uma forte adesão a este discurso ele se impõe quanto dominante, o que não elimina os discursos de oposição. É, então, no embate dialético entre estes discursos que vão acontecendo as mudanças socioculturais, inclusive no âmbito dessa linguagem:

“Os indivíduos, em seus textos, defendem uma ou outra posição gerada no interior da sociedade em que vivem. O discurso é sempre a arena em que lutam esses pontos de vista em oposição. (...) Um discurso é sempre, pois, a materialização de uma maneira social de considerar uma questão. (...). Ao longo da história de uma sociedade, estabelecem-se esses pontos de vista contraditórios. (...). A historicidade de um texto é estudada analisando-se essa relação polêmica em que ele se construiu “(PLATÃO & FIORIN, 2006, p.30)

Para Norbert Elias, o mero aparecimento de novas palavras em um idioma já são geradores de algum tipo de transformação social (ELIAS, 1994, p.68). Elias reforça que a estrutura social está intrinsecamente ligada à maneira como uma determinada língua se desenvolve (idem, p.121). Ele nos fala que:

“Embora os fenômenos humanos – sejam atitudes, desejos ou produtos da ação do homem – possam ser examinados em si, independentemente de suas ligações com a vida social, eles, por natureza, nada mais são que concretizações de relações e comportamento, materializações da vida social e mental. Isto se aplica à fala, que nada mais é que as relações humanas transformadas em som, e também à arte, ciência, economia, e política.” (ELIAS, 1994, p.124)

Além de a linguagem ser expressão inerente da construção cultural é importante atentar que, para o professor mestre Adilson Oliveira, a linguística não está dissociada de outros domínios cognitivos e podemos relacionar esses domínios a outras áreas das ciências cognitivas (história, sociologia, antropologia, filosofia a afins), pois há entre elas uma relação intrínseca. Ele verifica que:

“Se a linguagem não é uma capacidade autônoma, mas está em colaboração interdependente com outras capacidades cognitivas, como a conceitualização, a categorização, a percepção, a ultrageneralização ou a memória, a significação não pode estar restrita à estrutura linguística, mas nasce dessa colaboração entre domínios cognitivos, reafirmando a interação entre eles” (OLIVEIRA, 2014, 87)

Essas capacidades cognitivas – e aqui me refiro a um numero ilimitado de capacidades de cognição disponíveis - acabam por acionar uma diversidade de conhecimentos envolvidos na compreensão do texto. Temos então aí a importância da linguagem e, conseguintemente, da literatura, na coleta de informações históricas. A avaliação do texto nos remete quase que instantaneamente a outras áreas de cognição. Ativamos aqui nossos vários tipos de conhecimento, entre eles os conhecimentos enciclopédicos, na busca dessa averiguação interpretativa e histórica do texto. Podemos então fazer uma analise de diversos pontos de vista possíveis, pois o texto nos remete não só a uma analise dele mesmo, mas de elementos sociais encontrados na narrativa que fazem parte da rotina da comunidade.

O próprio modo pelo qual o autor conduz sua escrita faz com que uma obra literária assuma a condição de documentação histórica sobre a época em que o trabalho fora realizado. Seja por conta do gênero textual ou seja por conta do estilo por ele adotado, o autor, ao seu modo, reproduz traços, previamente definidos, que descrevem a sociedade na qual ele se encontra inserido.

Ao fazermos a análise de um texto literário em seu formato e ideias podemos encontrar diversos aspectos que nos conduzam a uma avaliação social, filosófica, cultural, comportamental, jurídica e a toda uma vasta gama de elementos históricos e sociais.

As características no estilo desenvolvido por Eça se dão frente a um movimento literário que o autor adere. Esse movimento literário se insere em um determinado momento histórico e a literatura sempre acompanhou o curso da História; e o escritor é, em tese, um coletor de informações históricas.

Mesmo no período homérico, onde a consciência mitológica predominava, podemos observar rudimentos de uma posição artística voltada ao social e a expressar contornos de uma sociedade em seu devido momento histórico. Arnold Hauser já advertia que:

“Podemos estar certos de que a poesia dos primeiros gregos, como a de todos os outros povos num estágio primitivo, consistia em fórmulas mágicas, sentenças oraculares, rezas e encantamentos, cânticos de guerra e de trabalho. Todos esses tipos tinham algo em comum; podem ser qualificados como a poesia ritual das massas. Jamais ocorreu aos autores de encantamentos e versos oraculares, aos compositores de lamentos fúnebres e cânticos de guerra, criarem qualquer coisa individual; sua poesia era essencialmente anônima e destinada à comunidade como um todo; expressava ideias e sentimentos que eram comuns a todos.”(HAUSER, 2003, p. 56, grifo nosso).

Hauser encontrou então uma característica da sociedade da época. A literatura, assim como o pensamento social majoritário, era voltada ao misticismo e expressava ideias do pensamento social, quer dizer, do pensamento predominante entre a sociedade da época. Mais tarde esse posicionamento vai mudar para algo mais elitista, em que abandonam seu posicionamento coletivo e sacerdotal e passam a conceber algo mais voltado ao mundano e profano; agora não mais para incentivar á batalha, mas para entreter os vitoriosos (idem, p.57). Se por um lado há então um abandono da concepção social na construção dos textos, por outro lado há um conceito mais voltado aos acontecimentos reais, mesmo que de forma adornada e descomedida.

O período da Idade Média é fortemente marcado por um sistema totalmente voltado ao religioso e ao predomínio ideológico do poder social da Igreja. Nesse estágio histórico as artes e a educação estavam sobre total e absoluto controle do clero católico, apoiado em seu poder espiritual, que era reforçado pela uma imensa preocupação do homem medieval em sua “salvação”:

“Ao longo de todo esse período e apesar da heresia e do sectarismo, o domínio do clero permaneceu sem rival, e o prestigio do seu monopólio dos meios de salvação – a Igreja -mantém-se intacto” (idem, p 124).

Visto então que o poder da Igreja se revelava de forma soberana, transmitia na arte uma imagem de poder retratando Jesus e os discípulos como se fossem uma monarquia romana, cheios de poder governante do qual se fazia legitima representante. A Igreja também usava a arte para inculcar sua doutrina e não tolerava que nem arte nem ciência tivessem existência livre e independente.

A diminuição do poder da Igreja em meio ao progresso técnico, acontecido durante a Revolução Industrial, ajuda no surgimento de novas formas de pensamento e arte. Observamos então que a literatura se desenvolve dentro desse movimento histórico, sendo compelida a sofrer um processo de reforma, acompanhando as transformações histórico-sociais que vão acontecendo, como bem observa Camila Capitani:

“Diante da situação social europeia do século XIX, o posicionamento artístico não poderia mais se distanciar das mudanças ocorridas no continente, mais especificamente na Europa Ocidental, já que estava seguindo um caminho totalmente contrário as tendências filosóficas, cientificas e as teorias do conhecimento que visavam uma observação orgânica da realidade a fim de compreender as transformações à luz de explicações plausíveis e comprováveis, expurgadas as visões obscurantistas ou místicas” (CAPITANI, 2010, p.36)

Ao expurgar essas “visões obscurantistas e místicas” na literatura, surge um novo modelo literário, novos escritores com propostas diferenciadas, chamados didaticamente de realismo/naturalismo. Com o aparecimento do realismo/naturalismo a arte sai do terreno do “místico e divino” e volta-se mais ás questões inerentes ao ser humano, em sua concretude e complexidade, e ás questões materiais e sociais. Não é um movimento meramente opositor ao Romantismo, é um posicionamento adotado pela própria nova ordem que vai se estabelecendo no mundo. Com o advento da Revolução Francesa, que trouxe novas convicções filosóficas, e das mudanças tecno-cientificas da Revolução Industrial, novas concepções ideológicas adentram o universo literário. Essas novas concepções ideológicas moldam a visão de mundo, a escrita e o próprio gênero na literatura. A arte começa a ser vista como algo a ter uso prático e não simplesmente só o entretenimento nem a simples expressão de um pensamento. A arte se mostra como forte divulgadora de ideologias, enfrentando de frente a inércia idealista do romantismo. Para Hauser:

“O racionalismo econômico que acompanha o avanço da industrialização e a vitória total do capitalismo, o progresso das ciências históricas e exatas e o cientificismo filosófico geral que lhe está vinculado, a repetida experiência de uma revolução fracassada e o realismo político que daí resulta- tudo isso prepara o caminho para o grande combate contra o romantismo que impregna a história dos cem anos subsequentes”. (HAUSER, 2003, p. 729)

Esse combate se dá no terreno literário de modo a converter o escritor em um agente de construção social. O escritor não é mais visto como um “inventor de estórias”, preso em seu quarto fazendo exercícios egocêntricos, românticos e delirantes, ele passa à categoria de observador social, se misturando á sociedade e descrevendo seus aspectos. Hauser ainda observa que:

“Tanto o racionalismo econômico quanto o pensamento político, em termos da luta de classes, remetem o romance para o estudo da realidade social e dos mecanismos sociopsicologicos” (idem, p. 730, grifo nosso)

Percebe-se então que o naturalismo não é uma forma de expressão artística fechada e com características definidas dentro de um formato inerte. O naturalismo (realismo) se propõe a ser uma escola literária em constante mutação e, por isso, se coloca como um reflexo da dinâmica social, sempre mudando e se renovando no contexto dessa dinâmica. È por isso que Hauser nos expõe que:

“O naturalismo não é uma concepção homogênea e bem definida de arte, sempre baseada na mesma idéia de natureza, mas muda com os tempos, visando sempre um objetivo específico e imediato, preocupado sempre com uma tarefa concreta e limitando suas interpretações da vida a determinados fenômenos. Professa-se uma crença no naturalismo não porque se considere uma representação naturalista mais artística a priori do que uma estilização, mas porque se descobre na realidade certo traço, certa tendência a que se gostaria de dar maior ênfase, que se gostaria de promover ou de combater.” (idem, p. 749 e 750, grifo nosso)

Essas mudanças ocorrem não só na temática, mas também no âmago do texto, em sua estrutura e construção. A estrutura do texto tem forte influência interpretativa a partir do momento que ela nos revela a intencionalidade do autor.

Em um trabalho de Erich Auerbach, em que ele compara a forma de escrita entre a Odisseia de Ulisses e a Bíblia Sagrada, ele observa que a própria forma em que o texto é construído nos dá indicadores da pretensão seja impositiva ou realista do texto. Para Auerbach, os poemas homéricos têm uma cultura sensorial, linguística e, sobretudo, sintática, que nos leva a sensação de realidade. Entretanto a Bíblia não possui essa formatação textual, deixando inúmeros vazios sintáticos. Mesmo que no épico homérico não haja uma postura de descrever exatamente a realidade como ela é, cumpre o seu propósito de retratar emoções e de proporcionar entretenimento, ou seja, alcança de maneira mais efetiva o objetivo pretendido. Para Auerbach:

“Entre lutas e paixões, aventuras e perigos, mostram-nos caçadas e banquetes, palácios e choupanas de pastores, competições e lavatórios - para que observemos os heróis na sua maneira bem própria de viver e, com isto, nos alegremos ao vê-los gozando o seu presente saboroso, bem inserido em costumes, paisagens e necessidades quotidianas. E eles nos encantam e cativam de tal maneira que realmente compartilhamos o seu viver. Enquanto ouvimos a sua estória é-nos absolutamente indiferente saber que tudo não passa de lenda, que é tudo “mentira”. A exprobração frequentemente levantada contra Homero de que ele seria um mentiroso nada tira da sua eficiência; ele não tem necessidade de fazer alarde da verdade histórica do seu relato, a sua realidade é bastante forte; emaranha-nos, apanha-nos em sua rede, e isto lhe basta” (AUERBACH, 2002, p.10)

Verifica-se então que Auerbach condiciona os estilos de escrita, que podem favorecer ou comprometer o texto, ao o que deve ser observado, que é o propósito para o qual o texto fora construído, ou seja, o texto deve ser formulado de modo a propiciar ao leitor a devida intencionalidade interpretativa, com o intuito de alcançar o objetivo pelo qual o texto existe. Entretanto alguns textos, como por exemplo o bíblico, carregam em si um paradigma ideológico autoritário. Auerbach alerta que:

“Tudo isso é completamente diferente nos relatos bíblicos. O encantamento sensorial não é sua intenção, e se, não obstante, tem um efeito bastante vital no campo sensorial, isto se deve ao fato de que os sucessos éticos, religiosos, interiores, que são os únicos que lhe interessam, se concretizam no material sensível da vida. Porém, a intenção religiosa condiciona uma exigência absoluta de verdade histórica. A história de Abraão e de Isaac não está melhortestificada do que a de Ulisses, Penélope e Euricléia; ambas são lendárias. Só que o narrador bíblico, o Eloísta, tem de acreditar na verdade objetiva da história da oferenda de Abraão” (AUERBACH, 2002, p.11, grifo nosso)

Em Auerbach, o relato bíblico, em particular no trecho que é comparado, se apresenta carente de detalhes que o concretizem como real (idem, p.07), o que desfavorece uma interpretatividade sólida, dando margens a uma diversidade exegética de fácil manipulação.

Não se trata de avaliar aqui a legalidade ou veracidade histórica do texto, e, sim, de averiguar a coerência textual em relação ao propósito ao qual o texto se coloca. As descrições espacio-temporais têm o claro objetivo de localizar a narrativa em um espaço e tempo real dentro do texto, fixando as personagens em seus devidos momentos e em suas devidas “geografias” de atuação. A ausência de tais descrições compromete a interpretação e a apreensão do texto pelo leitor.

Eça de Queirós faz em sua obra inúmeras interpolações a fim de dar essa tensão realista e coerência descritiva ao texto. Ora ele vai citando a idade do personagem Amaro no momento dos acontecimentos, ora vai dando localizações de cidade e bairros onde os fatos acontecem ou onde as pessoas se localizam. Mesmo sendo um texto fictício, tal qual o de Homero, Eça nos envolve em sua obra dando congruência descritiva na trama. Ficam assim muito evidentes características do realismo de Eça de Queirós.

Na obra em questão, se no primeiro e segundo capítulos é narrado os acontecimentos em Leiria, como a morte do padre José Miguéis e os planejamentos para chegada de Amaro, no capitulo terceiro é feita uma intervenção temporal com o claro objetivo de explicar como Amaro se tornou padre, como se deu sua infância e como se deu a construção de seu caráter e sua educação; faz-se então uma volta ao passado para justificar os acontecimentos que se seguirão e explicar os que já aconteceram. Essa abrupta interrupção no percurso cronológico da narrativa tem por finalidade aditar informações que testifiquem a concatenação dos eventos que se desenrolam anteriormente.

Eça de Queirós descreve assim um dos ambientes da cidade de Leiria:

“Em roda da Ponte a paisagem é tranqüila. Para o lado de onde o rio vem são colinas baixas, de formas arredondadas, cobertas da rama verde-negra dos pinheiros novos; embaixo, na espessura dos arvoredos, estão os casais que dão àqueles lugares melancólicos uma feição mais viva e humana - com suas alegres paredes caiadas que luzem ao sol, com fumos das lareiras que pela tarde se azulam nos ares sempre claros e lavados. Para o lado do mar, para onde o rio se arrasta nas terras baixas entre dois renques de salgueiros pálidos, estende-se até os primeiros arcais o campo de Leiria, largo, fundo, com aspecto de águas abundantes, cheio de luz. Da Ponte pouco se vê da cidade; apenas uma esquina das cantarias pesadas e jesuíticas da Sé, um canto do muro do cemitério coberto de parietárias, e pontas agudas e negras dos ciprestes; o resto está escondido pelo duro monte ouriçado de vegetações rebeldes, onde destacam as ruínas do Castelo, todas envolvidas à tarde nos largos vôos circulares dos mochos, desmanteladas e com um grande ar histórico” (QUEIRÓS. 2011 p. 28)

Importante é perceber a preocupação do autor em descrever sejam direções como em “de onde o rio vem” e “para o lado do mar”, sejam posições, como em “nas terras baixas” e “escondido pelo duro monte ouriçado”; descrevendo ainda formas, cores e ainda adjetivando certos locais como em “com suas alegres paredes caiadas” ou “esquina das cantarias pesadas e jesuíticas da Sé”; é dessa forma que o autor vai desenvolvendo a coerência textual em sua obra. Ao localizar espácio-temporalmente as personagens ele dá forma e existência a elas; concretiza de forma convincente a existência das personagens em sua obra, mesmo que fictícias, dando a elas espaço e tempo onde desenvolverão suas ações.

A narrativa se dá em terceira pessoa, onde o narrador é onisciente, ou seja, durante a narrativa ficamos sabendo não só palavras e ações, mas também sentimentos e pensamentos das personagens. Essas características do realismo também foram encontradas no Brasil em Machado de Assis, talvez o maior representante do realismo em terras tupiniquins:

“Machado busca inspiração no homem comum, com suas ações cotidianas.Penetrando na consciência da personagem para sondar-lhe o funcionamento, Machado mostra-nos, de maneira impiedosa e aguda, a vaidade, a futilidade, a hipocrisia, a ambição, a inveja e a inclinação para o adultério.” (FARACO & MOURA. 1992 p. 180, grifo nosso).

È assim que vamos realizar nossa pesquisa. Conhecendo não só ações, mas sentimentos e pensamentos, buscando o íntimo das contradições religiosas e morais das personagens com o intuito de conhecermos suas condições sóciopsicológicas. Aqui temos outro ponto de afluência entre Eça e Homero; a onipresença. Em ambas as obras encontram-se a possibilidade do leitor saber os sentimentos e pensamentos das personagens dando fundo para suas analises existenciais. Falando sobre essa característica em Ilíada, Auerbach cita que:

“È claro que o efeito estético assim obtido deve ter sido logo notado e, por conseguinte, conscientemente procurado, mas o mais primordial deve residir no próprio impulso fundamental do estilo homérico; representar os fenômenos acabadamente, palpáveis e visíveis em todas as suas partes, claramente definidos em suas relações espaciais e temporais. O mesmo ocorre com os processos psicológicos: também deles nada deve ficar oculto ou inexpresso. Sem reservas, bem dispostos até nos momentos de paixão, as personagens de Homero dão a conhecer o seu interior no seu discurso; o que não dizem aos outros, falam a si, de modo a que o leitor o saiba”. (AUERBACH, 2002, p.04, grifo nosso)

È justamente nessa estética, identificada por Auerbach em Homero, baseada em observação e na descrição detalhada, encontrada também em Eça de Queirós, que encontraremos o objeto deste trabalho; a moral do Homem inserido em uma sociedade. É a isso que Auerbach se refere, ou seja:

“... as representações da vida cotidiana, nas quais ela seja mostrada seriamente, com seus problemas humanos e sociais, ou até nos seus enredos trágicos” (AUERBACH, 2002, p.07, grifo nosso)

Importante esclarecer que é nas descrições das práxis rotineiras que encontraremos as problematizações inerentes ao Direito. É na vida cotidiana que se localiza e onde são construídas as relações sociais, portanto são nessas descrições, coletadas pelo autor realista-naturalista, que encontraremos as situações nas quais se dão as circunstâncias onde ocorrem as interações sociais. No interior dessas relações se dá o elemento exordial de construção da psique social, que é o que nos interessa para avaliarmos a influência dos costumes, da moral e da regra na constituição da sociedade. Ao analisarmos estas representações sociais do cotidiano, feitas na obra de Eça, localizaremos o influxo de regras coibitivas e suas respectivas apreensões no âmbito das relações humanas sociocognitivas, colhidas dentro de uma análise histórica, social e psicológica da realidade, em um estudo profundo, a partir de uma ampla documentação prévia, realizado pelo autor.

Temos um exemplo claro de arte retratando realidade no fenômeno das telenovelas, que assim como a obra de Eça, colocam no meio da trama romancista as discussões sociais da atualidade, fazendo o público alvo refletir sobre a situação que assiste, de maneira exemplificada e de mais fácil compreensão sobre os meandros do debate. É assim que vislumbramos a obra que deu tema a esse trabalho; uma obra literária que retrata o cotidiano, de uma maneira exemplificada e simplificada, para discutir questões cotidianas que envolvem os costumes, a Moral, a Religião e o Direito.

Acreditamos que a produção literária, assim como a telenovela e todo outro tipo de produção cultural de massa, possa nos levar a um significativo debate a respeito de nossos dogmas sociais, com o intuito de contribuir na construção de uma sociedade mais justa e igualitária, baseada na tolerância á diversidade de gênero, raça, credo e opiniões ideológico-politicas, intermediado por um Direito menos legalista e mais humanizado.

No que tange ao período em que a obra foi escrita, cabe lembrar que na busca de um resgate histórico da sociedade é que compreenderemos como ela se formou. De posse dessa compreensão mais abrangente é que poderemos fincar as bases de uma nova concepção de sociedade em busca de uma implantação social melhor alicerçada.

O ENREDO DA OBRA

A obra de Eça de Queirós, envolta ao movimento realista que invade as artes, principalmente a literatura, com sua temática social, utilizando-se de uma aventura romântica para tecer suas críticas sociais e comportamentais, nos revela diversos aspectos cotidianos.

Vamos começar então nossa caminhada pelo texto. O romance nos leva a conhecer a trajetória da personagem Amaro Vieira.

Amaro era de família pobre, seu pai e sua mãe eram serviçais em casa de nobres de Lisboa, sendo sua mãe bastante amiga da dona da casa, a Marquesa de Alegros.

“Amaro conservava ainda um livro, o Menino das Selvas, com bárbaras imagens coloridas, que tinha escrito na primeira página branca: À minha muito estimada criada Joana Vieira e verdadeira amiga que sempre tem sido, - Marquesa de Alegros” (QUEIRÓS. 2011 p.40)

O fruto dessa amizade é que, mesmo com a morte dos pais, quando ele ainda tinha seis anos, e tendo ainda dois parentes, uma irmã mais velha que vivia com a avó em Coimbra e um tio merceeiro, Amaro permaneceu na casa da Marquesa:

“Mas a senhora marquesa ganhara amizade a Amaro; conservou-o em sua casa, por adoção tácita; e começou, com grandes escrúpulos, a vigiar a sua educação” (QUEIRÓS. 2011 p. 40)

Essa permanência de Amaro na casa da marquesa acaba por moldar-lhe vários aspectos em seu caráter. Se por um lado vemos uma marquesa extremamente devotada à espiritualidade, por outro lado, vemos as criadas da marquesa a engendrar Amaro em suas malicias rotineiras.

Também é a continuidade com a marquesa que vai traçar-lhe o futuro:

“A senhora marquesa resolvera desde logo fazer entrar Amaro na vida eclesiástica. (idem p. 41)

O que não demorou a acontecer:

“Num domingo gordo, uma manhã, depois da missa, ao chegar-se em casa ao terraço, a senhora marquesa de repente caiu morta com uma apoplexia. Deixava no seu testamento um legado para que Amaro, o filho de sua criada Joana, entrasse aos quinze anos nos seminário e se ordenasse. O padre Liset ficava encarregado de realizar esta disposição piedosa. Amaro tinha então treze anos.” (idem p. 42)

Depois das desventuras do seminário e de ser ordenado padre, Amaro é enviado a uma paróquia pobre, mas logo busca ser transferido para uma paróquia melhor, Leiria. Em Leiria conhece Amélia e se apaixona por ela.

Durante algum tempo Amaro tenta resistir, mas acaba por se entregar a essa paixão.

“Passou-lhe o braço sobre o ombro, atraindo-a docemente. Ela tinha as mãos abandonadas no regaço; sem se mover voltou devagar para ele os olhos resplandecentes sob uma nevoa de lagrimas, e entreabriu devagar os lábios, pálida, toda desfalecida. Ele estendeu os beiços a tremer—e ficaram imóveis, colados num só beijo, muito longo, profundo, os dentes contra os dentes.”( idem, p. XXX)

Amaro acaba tendo um romance clandestino com Amélia, o que gera uma gravidez indesejada.

“Amaro abrira, abruptamente, a porta do escritório, fechou-a de repelão, e sem mesmo dar os bons dias ao colega exclamou:

-A rapariga está grávida!

O cônego, que estava escrevendo, caiu como uma massa fulminante para as costas da cadeira:

-Que me diz você!?

-Grávida!”(idem, p. 307)

Para esconder esse fato, Amaro engenha o plano de esconder Amélia em Ricoça sob a desculpa de acompanhar D. Josefa, que necessitava de repouso depois de uma crise de pneumonia aguda, até que ela tivesse tido a criança:

“-Escute. O senhor vai pra Vieira, e a S. Joaneira está claro, vai também. Naturalmente alugam uma casa um ao pé do outro, como ela me disse que tinham feito há dois anos.

- Adiante...

-Bem. Aqui temos a S. Joaneira na Vieira. Agora a senhora sua mana parte pra Ricoça.

-E então a criatura há de ir só?

Não! –exclamou Amaro em triunfo. –Vai com a Amélia! A Amélia vai-lhe servir de enfermeira! Vão ambas sós! E lá na Ricoça, naquele buraco onde não vai ninguém em roda suspeite, lá é que a rapariga tem o filho! Hem, que lhe parece?”(idem, p. 325)

Depois de levada pra Ricoça, Amélia tem seu filho, que lhe é retirado e entregue a uma “tecedora de anjos”. Inconformada e deprimida, Amélia acaba morrendo vítima de inesperadas complicações de saúde.

“- Ai senhor Abade, pobre criaturinha! Ia tão bem, e de repente isto... Que foi por lhe tirarem o filho “(idem, p. 394).

Amaro retorna a Lisboa, onde não demonstra nenhum arrependimento e segue sua carreira sacerdotal normalmente.

INFLUENCIA E INTERFERENCIA DA RELIGIÃO NO ESTADO

Quando da escolha da obra de Eça de Queiróz para esse trabalho não a fizemos de modo aleatório. O trabalho tem como essência, em si mesmo, fazer um exame da religião, da moral religiosa e sua forte perspicácia no controle social, que é a razão maior do Direito quanto, no dizer de Walter Vieira do Nascimento, instrumento disciplinador de toda atividade humana (NASCIMENTO, 2011, pg. 03), tendo como ponto de partida “O Crime de Padre Amaro” por razões já expostas aqui. A partir dessa verificação, buscaremos compreender a historicidade da importância da moral religiosa e o que ficou dela exercida até os dias de hoje e fazer uma avaliação com o intuito de entender sua real contribuição no controle social.

Ao incursionar pela obra “O Crime de Padre Amaro” identificamos a estreita ligação entre religião e política, Igreja e Estado, Moral e religiosidade.

A muito desejada separação entre Igreja e Estado, se por um lado se dá no âmbito institucional, sendo recepcionada atualmente em várias constituições, na esfera pratica isso não é tão concreto. Verifica-se que ainda hoje há uma influência moral e, principalmente, cultural e eleitoral da religião, e, por conseguinte, da Igreja, que faz com que ela mantenha, ainda nos dias atuais, uma forte intervenção política e consiga ter eficiente ação ideológica e doutrinaria em diversos e amplos espaços institucionais, nas mais variadas camadas do poder, e essa intromissão está amplamente retratada na obra que nos propomos a analisar aqui.

Observemos no trecho descrito abaixo que depois da ordenação Amaro não assume imediatamente uma paróquia, como já é percebido em carta que Amaro recebeu do Padre Liset, ainda no seminário:

“Meu querido filho e novo colega. - Agora que está ordenado, entendo em minha consciência que devo dar-lhe conta do estado dos seus negócios, pois quero cumprir até o fim o encargo com que carregou os meus ombros débeis a nossa chorada marquesa, atribuindo-me a honra de administrar o legado que lhe deixou. Porque, ainda que bens mundanos pouco devam importar a uma alma votada ao sacerdócio, são sempre as boas contas que fazem os bons amigos. Saberá, pois, meu querido filho, que o legado da querida marquesa – para quem deve erguer em sua alma uma gratidão eterna – está inteiramente exausto. Aproveito esta ocasião para lhe dizer que depois da morte de seu tio, sua tia, tendo liquidado o estabelecimento, se entregou a um caminho que o respeito me impede de qualificar; caiu sob o império das paixões, e tendo-se ligado ilegitimamente, viu os seus bens perdidos juntamente com a sua pureza, e hoje estabeleceu uma casa de hóspedes na Rua dos Calafates, nº 53. Se toco nestas impurezas, tão impróprias de que um tenro levita como o meu querido filho, tenha delas conhecimento, é porque lhe quero dar cabal relação da sua respeitável família. Sua irmã, como decerto sabe, casou rica em Coimbra, e ainda que o casamento não é o ouro que devemos apreciar, é todavia importante, para futuras circunstâncias, que o meu querido filho esteja de posse deste fato. Do que me escreveu o nosso querido reitor a respeito de o mandarmos para a freguesia de Feirão, na Gralheira, vou falar com algumas pessoas importantes que têm a extrema bondade de atender um pobre padre que só pede a Deus misericórdia. Espero, todavia, conseguir. Persevere, meu querido filho, nos caminhos da virtude, de que sei que a sua boa alma está repleta e creia que se encontra a felicidade neste nosso santo ministério, quando sabemos compreender quantos são os bálsamos que derrama no peito e quantos os refrigérios que dá o serviço de Deus! Adeus, meu querido filho e novo colega. Creia que sempre o meu pensamento estará com o pupilo da nossa chorada marquesa, que decerto do Céu, onde a elevaram as suas virtudes, suplica à Virgem, que ela tanto serviu e amou, a felicidade do seu caro pupilo.” Liset. “P. S. – O apelido do marido de sua irmã é Trigoso.” Liset.” (QUEIRÓS. 2011 p. 48,49, grifos nossos).

A carta do Padre Liset já nos dá uma serie de análises sobre a obra e sobre diversos traços dos costumes e da Moral vigente.

Depois de dois meses, Amaro acaba por ser nomeado para uma paróquia em uma cidade muito pequena, de pouca importância econômica e política chamada Feirão:

“Feirão é uma paróquia pobre de pastores e naquela época quase desabitada. Amaro passou o tempo muito ocioso, ruminando o seu tédio á lareira, ouvindo fora o inverno bramir na serra. (idem, p.49, grifo nosso).

Aqui encontramos então uma pequena cidade carente, de poucos moradores e, portanto, de pouco eleitores e por isso pouco chama a atenção dos políticos no poder. Há um desdém com esses ambientes de pequenas proporções eleitoreiras, chegando ao ponto de serem esquecidos ou não notados pelos poderosos:

“Enfim, aqui o temos pároco... Onde, senhor Padre Amaro?

- Feirão, excelentíssimo senhor.

-Feirão!?..- disse o ministro estranhando o nome.

-Na serra da Gralheira- informou logo outro sujeito, ao lado (...)

-Enfim, - resumiu o conde – um horror! Na serra, uma freguesia pobre, sem distrações, com um clima horrível...” (idem, p.52 grifos nossos).

Amaro então havia requerido sua transferência para outra cidade.

Percebe-se que há um movimento na intenção de diminuir a importância da pequena cidade onde Amaro se encontra. È necessário aqui que anotemos a clara intencionalidade de marcar o benefício a ser feito a Amaro - o de levá-lo a um lugar melhor - e com isso já deixá-lo a dever o favor, o que pode ser devidamente cobrado em período eleitoreiro. O obséquio de um sacerdote em certas ocasiões demonstra uma forte faceta da Igreja nos ambientes políticos, isto é, ter um sacerdote como aliado político há de ser de muita serventia.

Aqui identificamos a primeira parte do estudo que pretendemos fazer: o poder político da Igreja. Assunto vasto e complexo, no qual daremos apenas algumas pinceladas históricas a fim de nos localizarmos no assunto.

Ao acompanharmos a trama podemos observar muito bem a imagem utilitária que tem a Igreja entre os homens de poder político da época e a subserviência do clero. Observaremos no trecho a seguir:

“—Eu meti já requerimento, excelentíssimo senhor, arriscou Amaro timidamente.

—Bem, bem, afirmou o ministro. Ha de arranjar-se. —E mascava o seu charuto.

—É uma justiça, disse o conde. Mais, é uma necessidade! Os homens novos e ativos devem estar nas paróquias difíceis, nas cidades... É claro! Mas não: olhe, lá ao pé da minha quinta, em Alcobaça, ha um velho, um gotoso, um padre-mestre antigo, um imbecil!... Assim perde-se a fé.

—É verdade, disse o ministro, mas essas colocações nas boas paróquias devem naturalmente ser recompensas dos bons serviços. É necessário o estimulo...

—Perfeitamente, replicou o conde; mas serviços religiosos, profissionais, serviços á Igreja, não serviços aos governos.

O homem das soberbas suíças negras teve um gesto de objeção.

—Não acha? Perguntou-lhe o conde.

—Respeito muito a opinião de vossa excelência, mas se me permite... Sim, digo eu, os párocos na cidade são-nos de um grande serviço nas crises eleitorais. De um grande serviço!

—Pois sim. Mas...

—Olhe vossa excelência, continuou ele, sôfrego da palavra. Olhe vossa excelência em Tomar. Porque perdemos? Pela atitude dos párocos. Nada mais.

O conde acudiu:

—Mas perdão, não deve ser assim; a religião, o clero não são agentes eleitorais.

—Perdão... Queria interromper o outro.

O conde suspendeu-o, com um gesto firme; e gravemente, em palavras pausadas, cheias da autoridade de um vasto entendimento:

—A religião, disse ele, pode, deve mesmo auxiliar os governos no seu estabelecimento, operando, por assim dizer, como freio...

—Isso, isso! Murmurou arrastadamente o ministro, cuspindo películas mascadas de charuto.

—Mas descer ás intrigas, continuou o conde devagar, aos imbróglios... Perdôe-me, meu caro amigo, mas não é de um cristão.

—Pois sou-o, senhor conde! Exclamou o homem das suíças soberbas. Sou-o a valer! Mas também sou liberal. E entendo que no governo representativo... Sim, digo eu... Com as garantias mais solidas...

—Olhe, interrompeu o conde, sabe o que isso faz? Desacredita o clero e desacredita a política.

—Mas são ou não as maiorias um princípio sagrado? Gritava rubro o das suíças, acentuando o adjetivo

—São um princípio respeitável.

—Upa! Upa, excelentíssimo senhor! Upa!

O padre Amaro escutava imóvel” (idem, pg 51 e 52, grifos nosso)

Queirós monta um debate no diálogo para marcar claramente os interesses exclusos contidos na classe política dominante. No primeiro momento parece que se apresenta o verdadeiro serviço do ministério eclesiástico, mas logo vão clareando quais os viciosos interesses em enviar um padre que possa prestar “um grande serviço nas crises eleitorais” e que possa “auxiliar os governos no seu estabelecimento, operando, por assim dizer, como um freio”. A contradição de opiniões na verdade expõe o que os poderosos esperam da Igreja. Se por um lado é afirmado pelo conde que “descer ás intrigas, (...) não é de um cristão”, por outro lado o conde afirma a condição da Igreja de controladora da sociedade, de manipuladora política e eleitoreira, justificando e influenciando na escolha de tal ou qual candidato, angariando votos. Entretanto, para o ministro “que no governo representativo... Sim”, ou seja, o cristão devia mesmo descer aos imbróglios para prestar serviços ao Estado. Para aqueles que possuíam o poder, a Igreja assumia o claro papel de aparelho de controle social (e eleitoral) a disposição do Estado e da classe política dominante.

A obra de Queirós tem um forte viés anticlerical. È o que Hauser chama de “certa tendência a que se gostaria de dar maior ênfase”. Mas o anticlericalismo de Queirós não é gratuito, insere-se em uma discussão que decorre de um longo processo histórico de construção das sociedades e de grande domínio no comportamento social. O autor compôs sua obra aludindo ao tema com o intuito de contribuir com o debate sobre a forte proximidade entre os eclesiásticos e os políticos, a Igreja e o Estado, e sobre a forte moral imposta pela religião á sociedade, em todo o percurso histórico da Humanidade.

Em todo o decorrer da História humana encontraremos essa força da religião atuando e influenciando (invadindo?) o destino das sociedades. O uso da religião como “freio” e como força manipuladora das massas pelas elites dominantes sempre foi utilizada no percurso histórico da humanidade. Essa proximidade da Igreja com o poder político não é uma novidade do mundo moderno. Desde a Antiguidade é possível perceber a atuação do poder de “adestrador social” da religião, pois as pessoas acreditavam na intercessão dos deuses no destino dos homens e, em suas crenças supersticiosas, os temiam. Esse temor é fortemente usado pelos sacerdotes a fim de controlar seu rebanho. Na civilização egípcia já havia uma teocracia, ou seja, uma religião que justificava ideologicamente o poder do faraó e os sacerdotes, que formavam uma casta superior junto com os aristocratas e a família real, se encarregavam de dar a base ideológica desse governo junto ao povo. A religião egípcia foi se moldando ao processo evolutivo da política, acompanhando seus vários estágios; Na civilização mesopotâmica os sacerdotes ocupavam posições privilegiadas na estrutura piramidal da sociedade e, assim como no Egito, as ciências e a política se encontravam controladas pela religião; A sociedade hebraica tem toda a sua história social e política baseada em sua religião monoteísta. No Império Romano, os reis eram os representantes de deus na Terra, sendo cultuados e adorados pelos súditos no mesmo nível de sacramentalicidade em que se adoravam os deuses. Os reis, a exemplo de Julio Cesar e Otávio Augusto, concentravam poderes e acumulavam cargos para ter controle sobre todos os aspectos, inclusive a religião, pois tornavam–se Pontífices Máximos; Na cultura grega, com seu conjunto de mitos sobre sua cosmogonia, a religião teve grande importância na formação de sua cultura social e política. Em todas essas sociedades o poder político tinha seus alicerces ideológicos determinados pela religião. A respeito disso Walter Vieira do Nascimento nos fala que:

“Nas primitivas formações comunitárias, religião e poder se confundiam para dar a um chefe autoridade indispensável para o exercício do sacerdócio, do governo e da justiça.” (NASCIMENTO, 2011. Pg. 29).

É no Império Romano, no período do governo de Otávio Augusto, que surge o que seria uma das religiões mais influentes dos anos seguintes. Foi baseado nas tradições judaicas que Jesus iniciou suas pregações e recrutou um grupo de seguidores (os apóstolos) que, após sua morte, difundiram a nova doutrina. Entre outras questões a nova religião apregoava que se devia suportar os sofrimentos terrenos e respeitar as autoridades esperando por uma vida melhor no post mortem. O grande número de seguidores e o discurso de aceitação do governo terreno e seus encargos fez do cristianismo um grande contentor de ressurgências sociais.

Antes perseguidos pelo Império Romano, os lideres cristãos, que vão aos poucos ganhando força e crescendo em meio à plebe, passam a ter influência muito forte na História. Se de começo era uma religião informal, pois não apresentava uma perspicuidade entre fieis e clero, com o crescimento do número de cristãos e seu alastramento geográfico, não só funções sacerdotais foram ganhando dimensões formais e especializadas, mas também foi sendo definida uma hierarquia clerical. Em 313 d. C., Constantino promulgou o Edito de Milão, liberando a pratica do Cristianismo em Roma; com a eclosão significativa do número de cristãos em 391 d. C., o imperador Teodósio substitui o paganismo romano pelo cristianismo como religião oficial do Império, dando assim ampla intervenção da cúpula hierárquica cristã dentro do poder político.

Não foi só o Império Romano que aderiu ao cristianismo. Outro fenômeno marcante da época foi o abandono de reis bárbaros de suas tradições religiosas pela conversão á nova religião, como o rei franco Clóvis, que abandonou sua religião politeísta em favor do cristianismo monoteísta, buscando a aceitação de seu domínio político na Gália, onde havia uma população predominantemente cristã. Segundo o costume dos francos, a religião de seu chefe era a religião dos chefiados, significando a conversão de todo o povo franco. Também entre os francos, em 743, que a nova religião começou a demonstar seu poderio. Childerico III, foi coroado rei dos francos, mas Pepino, o Breve, apoiado pelo Papa Zacarias, internou Childerico III em um mosteiro e tornou-se rei dos francos, em 751. Foi a pedido do Papa Estevão II que, entre 754 e 756, Pepino, o Breve desenvolveu uma campanha militar na Itália, contra os lombardos que ameaçavam Roma. Tomou parte das terras dos lombardos e as doou à Igreja, com o nome de Patrimônio de São Pedro.

A herança cultural greco-romana e o cristianismo se unem aos movimentos migratórios, pacíficos ou não, e as crises econômico-administrativas das grandes cidades, fragmentando e ruralizando a sociedade, para compor a então Europa medieval em meados do século III. Com a queda do Império Romano e a transição para o feudalismo, na denominada Idade Média, aconteceram diversas alterações em vários aspectos sociais, dentre eles a imensa proximidade que se consolidou entre a Igreja cristã e o Estado. O Rei, que herda da cultura romana sua condição de representante de Deus na Terra, passa a ser coroado pelo Papa, legitimando ideologicamente seu poder. Sendo Deus o Rei dos reis, os reis terrenos eram seus ministros aqui na Terra.

Foi a Igreja Católica que forneceu material psicológico e ideológico suficiente para afastar toda uma massa humana marginalizada da Europa e dar cabo de uma das crises do sistema feudal: a superpopulação. Com a excusa de libertar o Santo Sepulcro das mãos dos mulçumanos, a Igreja criou as Cruzadas, que são o conjunto de expedições militares de cristãos. Mas as Cruzadas só foram possíveis graças á forte espiritualidade do homem medieval; o homem medieval era fiel servidor da Igreja e via nas Cruzadas o cumprimento de uma obrigação religiosa aliada a uma possibilidade de satisfação material através da conquista de terras, como bem anota Huberman:

“Frequentemente, as guerras fronteiriças contra os mulçumanos, no Mediterrâneo, e contra as tribos da Europa oriental eram dignificadas pelo nome de Cruzadas quando, na realidade, constituíam guerras de pilhagem de bens e de terras. A igreja envolveu essas expedições de saque num manto de respeitabilidade, fazendo-as aparecer como se fossem guerras com o propósito de difundir o Evangelho ou exterminar pagãos, ou ainda defender a Terra Santa. (HUBERMAN, 1986, p.18).

Durante toda a Idade Média acompanha-se um crescimento de poder e de riqueza do clero católico e sua consequente intervenção nos assuntos públicos. Em troca do controle social exercido pela Igreja Católica, o Estado concedia-lhe um serie de privilégios.

Herdeira que é da tradição expansionista, belicosa e saqueadora do Império Romano, não raras vezes a Igreja Católica incentivou operações de guerra, com a desculpa de “levar a salvação para as almas perdidas”; na década de 1450, vários documentos da Igreja favoreciam a busca e a posse de novas terras ultramarinas sobre o expediente de ampliar a cristandade:

“A bula Dum diversas, de Nicolau V, (18 de junho de 1452), concede aos reis de Portugal a faculdade de adquirir os domínios dos muçulmanos e infiéis e de possuir os bens públicos e particulares. O Sumo Pontífice recomenda, contudo, ao rei que tenha em vista o aumento da cristandade e a exaltação da fé” (HOLANDA, 1993, p.51).

Foi também a Igreja que deu sustentação para os projetos expansionistas que levaram á conquista de novas terras e á colonização, a exemplo de países como o Brasil. Conta-nos Fernando Novais que:

“Na própria gênese do processo, já deparamos, portanto, com o discurso legitimador da catequese cristã; ele acompanha toda a colonização moderna, variando evidentemente de intensidade de um momento para outro, e de uma região para outra. Mas nos países ibéricos pioneiros a sua presença é levada ao máximo, e isso nos afeta diretamente, muito de perto.” (NOVAIS in NOVAIS, 1997, p.33)

O que Novais identifica, e denomina de gênese do processo, nada mais é do que mais uma vez a Igreja dando suporte ideológico ao sistema dominante. Se no período medieval as Cruzadas deram conta da superpopulação, desta vez é o expansionismo comercial colonial que dá cabo da pressão demográfica europeia, enviando parte da população para outros continentes desabitados. A Igreja uma vez mais se apresenta como profícua colaboradora dos projetos da classe governante, diminuindo mais uma vez a forte pressão demográfica então existente.

A mutualidade na troca de favores sempre regeu as relações entre Estado e Igreja. Em Portugal, essa relação emana de raízes profundas:

“A posição do Estado em face da Igreja em Portugal, durante a Idade Média, em nada distinguia das demais nações da comunidade cristã. Se houvesse algum traço característico, esse seria o de particular devoção á autoridade papal. Já em 1460, Pio II qualificava de Fidelíssimo o Rei D. Afonso V (Bula Dum Tuam, 25 de janeiro), título este que, no século XVIII, será conferido em caráter permanente aos soberanos portugueses.” (HOLANDA, 1993, p.53)

Essa devoção extremada ao Papa não significava total independência do clero e era equilibrada com a intervenção do Estado nos assuntos eclesiásticos:

“È fora de dúvida, porém, que a formação de um Estado tão fortemente unificado e centralizado, como foi o português, conduziu o monarca a invadir, em muitos pontos, o setor eclesiástico” (idem).

Mas as relações entre Igreja e Estado não foram sempre amistosas. Mesmo durante o período da Idade Média o poder católico foi diversas vezes contestado, o que gerou vários movimentos de ruptura dentro e fora da Igreja, como a Cisma do Oriente, a Reforma Protestante, a Contra-Reforma e o Anglicanismo. Todos tiveram motivações políticas e econômicas disfarçadas em desavenças religiosas.

“Durante o governo de Henrique VIII (1509-1547), a burguesia fazia pressão pelo aumento do poder do Parlamento, o que lhe daria oportunidade de legislar sobre a matéria financeira, inclusive sobre as taxas cobradas pela Igreja e sobre a liberação da usura.(...) O rei então rompeu com o papado e promeveu uma reforma na Igreja inglesa (...) No aspecto pratico, a Reforma Anglicana resolveu duas questões básicas para a monarquia inglesa: a concretização do divórcio do rei, que deu uma solução para a herança do trono; e a apropriação dos bens da Igreja, os quais, vendidos para a nobreza e para a burguesia, deram o necessário suporte financeiro para a coroa”(PAZZINATO & SENIZE, 1995, p.67).

A Revolução Francesa teve em seu desdobramento a retirada do poder da aristocracia feudal pela burguesia capitalista-comercial e o momentâneo enfraquecimento do poder da Igreja. Não demorou para o poder “revolucionário” descobrir a forte ligação da religião com o controle social e, apesar do caráter laico do governo francês estabelecido desde então, restabelecer os laços entre Igreja e Estado.

Mesmo no chamado período moderno encontraremos a interferência da religião nos assuntos políticos. Na Rússia tzarista, o poder político tinha suas raízes na base histórica do chamado nexo rural, com a ajuda significativa da religião, como bem nos fala Daniel Aarão Reis Filho:

“O nexo rural era amarrado, de um lado, pelas tradições religiosas populares e pela Igreja Ortodoxa, que tratavam dos mistérios da vida e da eternidade. E conferiam ao Estado uma aura metafísica, à nação uma identidade, ao autocrata um caráter divino”. (REIS FILHO, 2007. P. 24, grifo nosso)

Na Itália fascista, Mussolini, na busca por legitimar seu poder, assinou um acordo com o Papa Pio XI, em 1929, chamado Tratado de Latrão, em que reconhecia o Vaticano como Estado independente. Com o Tratado de Latrão, as autoridades católicas italianas passaram a apoiar ideologicamente a ditadura fascista de Mussolini; Na Alemanha nazista, o Vaticano silenciou durante o regime e os luteranos participaram ativamente na perseguição dos judeus, segundo pesquisa do historiador da Universidade Ludwig Maximilian, de Munique, Manfred Gailus, autor do livro “Crença, Confissão e Religião no Nacional Socialismo”.

Mesmo que toda essa força política da Igreja tenha se tornado menos perceptiva hoje em dia, isso não quer dizer que ela tenha se extinguido. Por exemplo em 2013, no Chile, a Igreja Católica local apoiou o presidente Sebastian Piñera no incidente da menina Belén, de 11 anos de idade, estuprada pelo padrasto, e que ficou grávida, acendendo a discussão sobre o aborto naquele país. Tanto o presidente Piñera quanto a Igreja defenderam a legislação atual, de 1989, anos finais da ditadura de Pinochet, que tem forte conservadorismo católico, que proíbe a interrupção de gravidez sobre qualquer hipótese, mesmo contrariando as autoridades médicas, que defendiam o aborto terapêutico por alegarem perigo de vida, tanto para a menina quanto para o feto. Ricardo Ezzati Andrello, presidente da Conferencia Episcopal do Chile, recentemente nomeado cardeal pelo papa Francisco, manifestou que “a manutenção da gravidez da garota Belén” significaria cuidar do direito a vida. Uma vez mais o moralismo católico se sobrepõe á lógica cientifica e compulsa o cumprimento de seu dogmatismo.

Seja por acordos, ação ou omissão, a religião sempre fora convocada para oferecer seus préstimos á ideologia governante, servindo, como bem identifica Louis Althusser, como aparelho de sustentação ideológica do Estado.

Como vimos, as interferências do Estado nos assuntos eclesiásticos atingem diversos pontos, entre eles a nomeação de clérigos. Eça expõe assunto no trecho que se segue:

“Dois meses depois soube-se em Leiria que estava nomeado outro pároco. Dizia-se que era um homem muito novo, saído apenas do seminário. O seu nome era Amaro Vieira. Atribuía-se a sua escolha a influências políticas, e o jornal de Leiria, A Voz do Distrito, que estava na oposição, falou com amargura, citando o Gólgota, no favoritismo da corte e na reação clerical. Alguns padres tinham-se escandalizado com o artigo; conversou-se sobre isso, acremente, diante do senhor chantre.

- Não, não, lá que há favor, há; e que o homem tem padrinhos, tem - disse o chantre. - A mim quem me escreveu para a confirmação foi o Brito Correia (Brito Correia era então ministro da Justiça). Até me diz na carta que o pároco é um belo rapagão. De sorte que - acrescentou sorrindo com satisfação - depois de Frei Hércules vamos talvez terFrei Apolo”. (QUEIRÓS, 2011, pg. 26 e 27, grifo nosso)

A interferência do Estado nos assuntos da paróquia tem sua forte relevância política e não saiu despercebida aos olhos da imprensa local que atribuía “a sua escolha a influências políticas”, o que não é negado, pois o próprio chantre fala que “há favor, há; e que o homem tem padrinhos, tem” referindo-se, então, ao conde de Ribamar, marido de uma das filhas da falecida marquesa e a Brito Correia, ministro da Justiça que o escrevera. Notamos que todo o negócio fora efetivado na casa da condessa.

“—Sr. Correia, disse Tereza, está entendido. O senhor padre Amaro vai para Leiria!

—Bem, bem, sucumbo, disse o ministro com gesto resignado. Mas é uma tirania!

—Thankyou, fez Tereza, estendendo-lhe a mão.

—Mas, minha senhora, estou a estranhá-la, disse o ministro fixando-a.

—Estou contente hoje, disse ela. Olhou um momento para o chão, distraída, dando pequeninas pancadas no vestido de seda, levantou-se, foi sentar-se ao piano bruscamente, e recomeçou a doce ária inglesa:

The village seems dead and asleep

When Lubin is away!...

Entretanto o conde tinha-se aproximado de Amaro, que se erguera.

—É negocio feito, disse-lhe ele. O Correia entende-se com o bispo. Daqui a uma semana está nomeado. Pode ir descansado. (idem, p.59).

Percebe-se toda certeza do entremetimento político junto ao clero no trecho acima. Daí a concepção da imprensa local de que assuntos que deveriam ser meramente sacerdotais eram tratados nos meandros políticos de forma paternalista e nepotista.

Observe na cena abaixo a valor dado à religião;

“ – Nesse caso digo, e todas as pessoas de bem dirão comigo, é uma vergonha para Leiria. Eu já tinha observado, quando li o Comunicado; a religião é a base da sociedade, e mina-la é, por assim dizer, querer aluir o edifício... É uma desgraça que haja na cidade desses sectários do materialismo e da republica, que, como é sabido, querem destruir tudo o que existe; proclamam que os homens e as mulheres se devem unir com a promiscuidade de cães e cadelas...(desculpem exprimir-me assim, mas a ciência é a ciência). Querem ter o direito de entrar em minha casa, e levar-me as pratas e o suor de meu rosto; não admitem que haja autoridades, e se os deixassem seriam capazes de cuspir na sagrada hóstia...” (QUEIRÓS, 2011, p.198)

Convencidos pelos diversos fatores já mencionados aqui, as pessoas colocam a religião como base fundamental da vida social, a ponto de dizer que “a religião é a base da sociedade, e miná-la é, por assim dizer, querer aluir o edifício”. Percebe-se claramente que toda vida social está apoiada nos condicionamentos dados pela Igreja e que ir contra esses condicionamentos é “querer aluir o edifício” social.

Essa influência política vem exatamente do favorecimento ideológico da Igreja ao Estado. A Igreja além de agente eleitoreiro é a encarregada de evitar sublevações e manter a classe governada sob a devida dominação. A hermenêutica bíblica é quem fornece a ampla aplicação de princípios autoritários fundados no temor ao além. Em seu livro essencial, a Bíblia Sagrada, podemos encontrar o seguinte trecho do Novo Testamento:

“Toda a alma esteja sujeita ás potestades superiores; porque não há potestade que não venha de Deus; e as potestades que há, foram ordenadas por Deus. Por isso quem resiste á potestade resiste á ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmo a condenação. Porque os magistrados não são terror para as boas obras, mas para as más. Queres tu, pois, não temer a potestade? Faze-o bem, e terás louvor dela. Porque ela é ministro de Deus para teu bem. Mas, se fizeres o mal, teme, pois não traz debalde a espada; porque é ministro de Deus, e vingador para castigar o que faz o mal. Portanto é necessário que lhe estejais sujeitos, não somente pelo castigo, mas também pela consciência. Por esta razão também pagais tributos, porque são ministros de Deus, atendendo sempre a isto mesmo. Portanto, daí a cada um o que deveis: a quem tributo, tributo; a quem imposto, imposto; a quem temor, temor, a quem honra, honra”. (Rom;13.5-7)

Podemos perceber um discurso de submissão embutido nesse trecho. Submeter-se ás autoridades é submeter-se ás leis de Deus, pois “não há potestade que não venha de Deus” e ao resistir ao que aqui é chamado de “potestades” seria resistir à vontade do próprio Deus, pois como diz na Oração do Pai-Nosso “seja feita a vossa vontade, assim na terra, como no Céu”. Portanto, resistir às leis dessas autoridades atrairia sobre o resistente as punições de Deus. Esse discurso doutrinador carrega em si um forte resultado psicológico capaz de atuar como cabresto ao espírito mais devotado. È esse discurso maniqueísta que interessa ao Estado, para obter controle sobre o povo através da religião.

INFLUENCIA E INTERFERENCIA DA RELIGIÃO NA VIDA PRIVADA

Mas a que se dá essa tão forte penetração da religião nos assuntos de Estado? Porque os homens do poder ainda consomem tempo com assuntos eclesiásticos?

Se por um lado há a forte manipulação de uma elite política, não podemos deixar de levar em consideração a condição psicológica que faz com que o indivíduo busque em suas ações no âmbito secular suas realizações na esfera divina. Ao buscar fazer algo ao “profeta”, busca-se também o favor de Deus, como facilmente perceberemos no trecho abaixo:

“Amaro fez uma cortesia e, servil, foi dizer ao ministro que estava junto do piano:

—Senhor ministro, eu agradeço...

—Á senhora condessa, á senhora condessa, disse o ministro sorrindo.

—Minha senhora, eu agradeço, veio ele dizer á condessa, todo curvado.

—Ai, agradeça a Tereza! Ela quer ganhar indulgencias, parece.

—Minha senhora... Foi ele dizer a Tereza.

Lembre-me nas suas orações, senhor padre Amaro, disse ela. E continuou, com a sua voz magoada, dizendo ao piano—as tristezas da aldeia quando Lubin esta ausente!”(Queiros, 2002, p.59).

Quando Teresa pede a Amaro que lembre-se dela em suas orações, ela está simplesmente buscando por retribuição a intercessão do padre, ou seja, daquele que se apresenta como mediador entre os homens e Deus, em seu favor na busca de uma maior ligação com o divino e a conseqüente redenção.

Podemos então propor que uma das causas dessa influência política do clero se dá ao fato de que a religião tem também sua forte dose de interferência na vida privada, ditando normas de comportamento sociais que regem a vida familiar (intima) e social.

Se por um lado a religião cristã possui seu desenrolar nas relações comunitárias, que seria uma forma de doutrinação e controle, por estabelecer constantes encontros públicos, por outro, impõe regras de relacionamento interpessoal no âmbito privado também.

“A primitiva Igreja cristã, tal qual podemos vislumbrar nos Atos dos Apóstolos, desde seus primórdios, reuniu essas duas posturas na pratica religiosa: a contemplatio, ou oração pessoal, privada, e a liturgia, que no latim eclesiástico medieval equivalia a “culto público e oficial instituído por uma igreja” (MOTT in NOVAIS, 1997, p.159)

Essa particularidade espiritual faz se sentir no ambiente privado em forma de capelas e oratórios, entre os mais abastados, influenciando nos costumes e na educação da classe burguesa. Percebe-se que existe na sociedade uma imagem de ligação intrínseca entre a religiosidade e a boa conduta.

“A marquesa de Alegros ficara viúva aos quarenta e três anos, e passava a maior parte do ano retirada na sua quinta de Carcavelos. Era uma pessoa passiva, de bondade indolente, com capela em casa, um respeito devoto pelos padres de S. Luís, sempre preocupada dos interesses da Igreja. As suas duas filhas, educadas no receio do céu e nas preocupações da Moda, eram beatas e faziam o chique falando com igual fervor da humildade cristã e do último figurino de Bruxelas. Um jornalista de então dissera delas: - Pensam todos os dias na toalete com que hão de entrar no Paraíso.

No isolamento de Carcavelos, naquela quinta de alamedas aristocráticas onde os pavões gritavam, as duas meninas enfastiavam-se. A Religião, a Caridade eram então ocupações avidamente aproveitadas: cosiam vestidos para os pobres da freguesia, bordavam frontais para os altares da igreja. De Maio a Outubro estavam inteiramente absorvidas pelo trabalho de salvar a sua alma; liam os livros beatos e doces; como não tinham S. Carlos, as visitas, a Aline, recebiam os padres e cochichavam sobre a virtude dos santos. Deus era o seu luxo de Verão.(QUEIRÓS, 2011, pg.40 e 41, grifo nosso).

Dois pontos merecem especial destaque nesse trecho: A intervenção do religioso no espaço privado e a manifestação dos costumes aqui apresentada. A marquesa aqui é mostrada como devotada senhora, de bons modos, passiva e indolente, uma senhora “com capela em casa, um respeito devoto pelos padres de S. Luís, sempre preocupada dos interesses da Igreja”. Além de citar sua devoção aos santos é também tido como sinal de boa moral o fato de ter “um respeito devoto pelos padres de S. Luís, ”, quer dizer, ter obediência pelos imperativos dados pelos sacerdotes. Nota se então a gerencia da Igreja influenciando a educação da burguesia, moldando seus costumes a conferindo um ar respeitável e condizente com os bons costumes exigidos pela sociedade. Exemplifica-se isso quando ao se referir á marquesa há uma valoração da conduta “passiva, de bondade indolente” dela como exemplar, e sendo ela “sempre preocupada dos interesses da Igreja”, percebe-se logo a forte interposição do aspecto religioso nessa passividade e indolência, que, doutrinariamente falando, receberá sua recompensa no além-túmulo, como se pode perceber quando padre Liset escreve que é ao Paraíso “onde a elevaram as suas virtudes”.

È exatamente a Igreja encarregada de dar o suporte a essas idéias. Os modelos ensinados pela Igreja são construídos entre as classes dominantes. Cabe a Igreja o papel de divulgar esses modelos de “civilitá” e dar-lhes o devido alicerce ideológico. O uso da exegese bíblica, de forma a impor uma moral à sociedade, se insere em todas as áreas da existência humana, desde modos no falar até o comportamento de jovens, idosos e mulheres, passando pela obediência aos senhores e às autoridades eclesiásticas, como será fácil perceber no trecho bíblico abaixo:

“Tu, porém, fala o que convém à sã doutrina. Os velhos, que sejam sóbrios, graves, prudentes, sãos na fé, no amor, e na paciência; As mulheres idosas, semelhantemente, que sejam sérias no seu viver, como convém a santas, não caluniadoras, não dadas a muito vinho, mestras no bem; Para que ensinem as mulheres novas a serem prudentes, a amarem seus maridos, a amarem seus filhos, a serem moderadas, castas, boas donas de casa, sujeitas a seus maridos, a fim de que a palavra de Deus não seja blasfemada. Exorta semelhantemente os jovens a que sejam moderados. Em tudo te dá por exemplo de boas obras; na doutrina mostra incorrupção, gravidade, sinceridade, linguagem sã e irrepreensível, para que o adversário se envergonhe, não tendo nenhum mal que dizer de nós. Exorta os servos a que se sujeitem a seus senhores, e em tudo agradem, não contradizendo, não defraudando, antes mostrando toda a boa lealdade, para que em tudo sejam ornamento da doutrina de Deus, nosso Salvador. Porque a graça salvadora de Deus se há manifestado a todos os homens, ensinando-nos que, renunciando à impiedade e às concupiscências mundanas, vivamos neste presente século sóbria, e justa, e piamente, aguardando a bem-aventurada esperança e o aparecimento da glória do grande Deus e nosso Senhor Jesus Cristo;O qual se deu a si mesmo por nós para nos remir de toda a iniqüidade, e purificar para si um povo seu especial, zeloso de boas obras. Fala disto, e exorta e repreende com toda a autoridade. Ninguém te despreze.” (Tito 2:1-15)

Aqui é o momento para atentarmos ao fato de que a busca por um comportamento padrão dentro da sociedade não é exclusividade do período medieval nem da era moderna. Ao discutir as questões que geram o que se convencionou chamar de “civilização” e “comportamento social aceitável” veremos que, como observou Norbert Elias, a discussão já se encontrava inserida mesmo na Antiguidade greco-romana (ELIAS, 1994. P73) e, mesmo hoje com a tendente secularização das relações sociais, a religião ainda há de perdurar graças a sua gerencia em questões que atingem âmbitos existenciais, como examinaremos mais a frente. Ao atar suas convenções de comportamento, no orbe das relações mundanas, à questão do alcance de sua redenção, a Igreja cria sua geografia de atuação dentro do imaginário psíquico.

Observemos no trecho a seguir a intervenção do aspecto religioso no meio doméstico e intimo por meio do imaginário:

“O pároco fechou a porta do quarto. A roupa da cama entreaberta, alva, tinha um bom cheiro de linho lavado. Por cima da cabeceira pendia a gravura antiga dum Cristo crucificado. Amaro abriu o seu Breviário, ajoelhou aos pés da cama, persignou-se...(QUEIRÓS, 2011, pg.39, grifo nosso).

O quarto é o espaço dado à intimidade e esta intervenção do religioso no espaço privado é parte mesmo do discurso ideológico da religião aqui predominante (o Cristianismo Católico Romano). A Igreja impunha não só a observância de seus cultos públicos como também de cultos domésticos. A constante lembrança da existência de um Deus piedoso, mas que também punia, estava estampada em vários ambientes do lar, a inspirar, ou mesmo exigir, o culto íntimo. Existeaqui então “a gravura antiga dum Cristo crucificado” marcando a presença da Igreja tanto no espaço fisico e intimo quanto no subconciente, gerando comportamentos condicionados (ajoelhou aos pés da cama, persignou-se) e intervencionando o seu poder mesmo no ambiente privado.

A Bíblia inscreve a necessidade do encontro social entre os de mesmo credo:

“Onde dois ou mais estiverem reunidos em meu nome, Eu estarei entre vós” (Mt 18,20)

Ao mesmo tempo, incentiva o rito doméstico e intimo:

Mas tu, quando orares, entras no teu aposento e, fechando a tua porta, ora a teu Pai que está em secreto; e teu Pai, que vê em secreto, te recompensará publicamente. (Mt 6;6)

Não há se se falar aqui em contradição. Aqui se desenvolve o próprio pradigma do “ser religioso”, que se percebeexposto ao dominio eclesial. Seja no público quanto no privado, a Igreja desenvolvia seu ensinamento bináriovisando a perfeita doutrinação de seus fieis. Dessa forma a Igreja dava estrutura ao seu discurso ideológico e conseguia amplo controle social. Nas reuniões públicas aconteciam os momentos socializantes, mas também doutrinadores, pois fazia se então a divulgação de suas doutrinas; nos momentos de intimidade, os fiéis faziam o “dever de casa”, em forma de orações intimas, e tal pratica não tem outro objetivo senão adestrar a mente para controlá-la. Basta observar na oração chamada de Credo para percebermos sua forte ênfase doutrinadora. Essa dicotomia doutrinaria em que se dá a fé cristã tinha propósitos claros, como bem anota Mott:

“Por trás do estímulo à vida eclesial comunitária, não há como negar, estava o forte interesse da hierarquia eclesiástica em controlar seu redil – “um só rebanho e um só pastor” – exaurindo dos fregueses as cobiçadas esmolas, dízimos e demais benesses materiais, indispensáveis para manter a riqueza do culto e a boa vida dos clérigos e religiosos: “O olho do dono é que engorda o gado” e as algibeiras do pastor! (MOTT in NOVAIS, 1997, p.159)

Vemos que, para Mott, a Igreja não mantém apenas interesses espirituais; procura também o controle “de seu redil” na busca de seus interesses imediatos: poder econômico e poder social.

Se a religião é um traço cultural imaterial, a Igreja, quanto instituição, ocupa o espaço concreto e material de formação da sociedade. A religiosidade e a moral, advinda dessa religiosidade, se fazem presente em todas as minudências da vida privada, interferindo em todos os níveis possíveis da existência sócio-familiar. Por ser a Igreja detentora de um poder que se auto-intitula onipresente e onisciente, inocula seus ditames morais a todos e em tudo, como bem percebe Huberman:

“A igreja ensinava que havia o certo e o errado em todas as atividades do homem. O padrão do que era certo ou errado na atividade religiosa não diferia das demais atividades sociais (...). As regras da Igreja sobre o bem e o mal aplicavam-se igualmente a todos os setores” (HUBERMAN, 1986, p.37 e 38).

A moral religiosa é parte mesmo da estrutura da família, pois a determina desde o seu gêneseaté a extinção. A representação material dessa moral se encontra na sua forma institucionalizada (a Igreja), que age politicamente em concordância ás ideias de Tomás de Aquino (sec. XIII), de que o Estado tem origem a partir da família, que seria a célula-mãe da formação do Estado; a Igreja age de modo a impor sua visão de conduta moral correta na construção de um Estado baseado nessa moral, nos bons costumes e “temente a Deus”. O controle da família é, então, uma forma de moldar o controle da sociedade. Portanto, interferir na família se apresenta como uma forma de interferir no Estado, mantendo sob seu controle um dos elementos constitutivos do Estado.

Cabe aqui lembrar que um dos elementos materiais do Estado é opovo; o povo é nada mais que cada indivíduocom vínculos com o Estado; cada indivíduo esse inserido na família; Logo, ter controle sobre o máximo de indivíduos através da família é ter controle de um dos elementos constitutivos do Estado.

ÈLévi-Strauss quem afirma que tanto as regras de casamento quanto os sistemas de parentesco cumprem um conjunto ordenado que tem por objetivo a manutenção da unidade do grupo:

“(...) entrecruzando, á maneira de um tecido, as relações consanguíneas e as fundadas na aliança” (Levi-Strauss, 1976, p.43).

Estudiosos da psicologia já localizam essa abordagem manipuladora sobre a família quando tratam de estudar a intergeracionalidade familiar. Esse princípio já aponta a aprendizagem como modeladora social da criança a partir da transmissão de conhecimento não só da maneira formal, mas também, como afirmam alguns estudos psicológicos, na observação do comportamento dos adultos (BAPTISTA & TEODORO, 2012, p.16). Portanto a família se insere claramente no conceito de que é uma instituição, corriqueiramente a primeira, que trata do processo de socialização de seus componentes através da repetição de comportamentos e costumes como modelos, o que a antropologia convencionou chamar de “tradição”.

Norbert Elias nos aponta que:

“O controle mais rigoroso de impulsos e emoções é inicialmente imposto por elementos de alta categoria social aos seus inferiores ou, no máximo, aos seus socialmente iguais. Só relativamente mais tarde, quando a classe burguesa, compreendendo um maior número de pares sociais, torna-se a classe superior, governante, é que a família vem ser a única – ou, para ser mais exata, a principal e dominante - instituição com a função de instilar controle de impulsos. Só então a dependência da criança face aos pais torna-se particularmente como alavanca para a regulação e moldagem socialmente requerida dos impulsos e emoções” (ELIAS, 1994, p.142)

O que Elias fala é que a própria questão da criação dos filhos é regida pela necessidades de regulá-los. Althusser já nos revela a forte influência da família como processo de incrementação ideológica da sociedade pelo Estado, e a participação efetiva da Igreja nesse processo quanto aparelho ideológico (ALTHUSSER, 2010, p.68 e 69) e Nascimento acentua esse aspecto ao colocar que:

“Na verdade, a família, em todas as épocas, influenciada por poderosa mística, onde o elemento religioso e o elemento moral estão sempre presentes, aparece como a base de sustentação da sociedade” (NASCIMENTO, 2011, p. 47)

Essa é a razão pela qual a Igreja se esforça em manter sob sua imperiosa vigilância os membros de seu rebanho. Como ministros divinos na Terra cabem aos clérigos vigiar e zelar para que seja cumprida a “vontade de Deus”, intervindo em toda existência intima e social, a fim de evitar quaisquer desvios insubordinatórios de conduta que possam “impedir as almas caridosas de adentrarem ao reino dos céus”. Surge daí a admoestação mordaz de Nietzsche, que observa que:

“... As coisas se organizaram de tal forma que o sacerdote tornou-se indispensável em toda a parte; em todos os importantes eventos naturais da vida, no nascimento, no casamento, no batismo, na enfermidade, na morte...” (NIETZSCHE, 2012, p.53).

O que Nietzsche critica aqui é que a Igreja buscou sempre viabilizar suas intenções domesticadoras da sociedade impondo controles morais que vão desde a formação da família até o “encontro” do indivíduo com a morte. Nenhuma fase da constituição da família está isenta das intenções ideológicas do clero.

È Engels que nos coloca que a origem mesmo da família é cercada de ideologia dominadora, pois sua raiz morfológica provém da palavra romana FAMULUS, que quer dizer escravo doméstico, e FAMÍLIA significava o conjunto de escravos pertencentes ao mesmo senhor. Engels ainda nos fala que:

“A expressão foi inventada pelos romanos para designar um novo organismo social, cujo o chefe mantinha sob seu poder a mulher, os filhos e o certo número de escravos, com o pátrio poder romano e o direito de vida e de morte sobre todos eles”(ENGELS, 2012, p.55).

Freyre aponta essa mesma situação aqui no Brasil (FREYRE, 2013, p.509). Engels percebe ainda que o surgimento da monogamia, que mais tarde daria origem aos laços de família, não significou um avanço em direção a uma maior igualdadena atividade sexual de homens e mulheres; na verdade significou muito mais um maior apoderamento do desejo sexual do homem em detrimento do desejo sexual da mulher. As relações matrimoniais clássicas surgem carregando logo na origem sua tendenciosa vinculaçãoideológicacom aqueles que almejam o poder sobre os outros, fazendo nascerlaços de caráter social que visam tão somente hierarquizar as relações entre os indivíduos.

Ao estudar a formação do caráter intimo da vida familiar no período colonial no Brasil, a professora Leila Algranti já anota que:

“... A importância do casamento no projeto colonizador do Estado e da Igreja (...). O casamento sacramentado conferia status e segurança aos colonos, tornando-o desejável tanto pelos homens como pelas mulheres (...)” (ALGRANTI in NOVAIS, 1997, p.87)

Para a garantia desse “projeto colonizador do Estado e da Igreja” é extremamente necessário manter os indivíduos no convencimento das estruturas sócio-metafisicas, daí a conceder ao casamento esse alto status, como que concedendo uma boa imagem social tanto na sociedade secular quanto no Paraíso. No Brasil patriarcal, o casamento assumia a condição moralizadora. Preocupados de que suas filhas ficassem solteironas, conseqüentemente, mal faladas, os pais logo tratavam de arrumar casamento para suas filhas (FREYRE, 2013, p.429). Freyre comenta a extravagância das festas de casamento, o que certifica a imensa importância do acontecimento dentro daquela sociedade:

“O casamento era dos fatos mais espaventosos em nossa vida patriarcal. Festa de durar seis, sete dias, simulando-se às vezes a captura da noiva pelo noivo. Preparava-se com esmero a “cama dos noivos”- fronhas, colchas, lençóis, tudo bordado a capricho, em geral, por moas de freiras; e exposto no dia do casamento aos olhos dos convidados. Matavam-se bois, porcos, perus. Faziam-se bolos, doces e pudins de todas as qualidades. Os convivas eram em tal numero que nos engenhos era preciso levantar barracões para acomodá-los. Danças européias na casa-grande. Samba africano no terreiro. Negros alforriados em sinal de regozijo. Outros dados à noiva de presente ou de dote...” (FREYRE, 2013, p.432)

Eça de Queiros já circunscreve o assunto do casamento em uma orbita meramente sócio-adaptativa quando em certo momento o personagem padre Amaro reflete que...

“O casamento com o escrevente consideravam-no como uma destas necessidades que a sociedade impõe e que sufoca as almas independentes, mas a que a natureza se subtrai pela menor fenda, como um gás irredutível.” (QUEIRÒS, 2002, P. Xxx grifo nosso).

Aqui, ao discutir sobre o casamento da jovem Amélia, que seria realizado apenas para resguardar um escândalo que estorvaria a imagem dela e de Amaro, já se expõe o forte debate sobre a interferência do clericato sobre a sexualidade individual. Por meio da personagem padre Amaro, Eça de Queirós já explicita sua forte exprobração aos casamentos arranjados como mera forma de se inscrever no meio social de forma a ser aceito pela coletividade e de se enclausurar a pratica erótica aos controles religiosos. Mesmo aqui se percebe que tal controle se apresenta exigido no seio sociocultural, mas que apresenta desvios, pois fala-se que se subtrai pela menor fenda, como um gás irredutível”, ou seja, o laço matrimonial não se configura sozinho como certeza de fidelidade conjugal, pois é passível de descontrole á menor oportunidade, o que constitui um claro desvio da função normatizadora do casamento quanto instituição. Aqui a pulsão biológica sexual, chamado no trecho de “natureza”, se sobrepõe ao controle social, da forma proposta pela lgreja, assunto esse que trataremos mais a frente.

Importante anotar que mesmo hoje em dia, para a Ética Cristã, o casamento não é um simples fato rotineiro; o casamento è a realização do condicionamento dado pela Igreja para regular a atividade erótica; é instituído como modelo de adestramento social das pulsões animais contidas no ser humano; é cercado de uma ritualística muito forte e está intimamente ligado à questão da redenção como vemos em Marciano Vidal:

“O matrimonio é um modo de realizar a existência pessoal e de cumprir a vocação na história da salvação. Isto equivale a afirmar que o matrimonio é um “estado” e possui algumas instancias éticas” (VIDAL, 1993, p.297)

Não podemos distanciar a avaliação histórica sobre o casamento de seu aspecto de limitador comportamental, que para Vidal são apenas como “instancias éticas”. O que Vidal não fala é que essas “instancias éticas” não moram no campo do espiritual, se encontram muito mais no campo do relacionamento social; esse discurso tem mais haver com imposição sócio-comportamental do que com a realização de uma atitude salvifica. Observemos dois momentos importantes do trecho seguinte:

“Aproveito esta ocasião para lhe dizer que depois da morte de seu tio, sua tia, tendo liquidado o estabelecimento, se entregou a um caminho que o respeito me impede de qualificar; caiu sob o império das paixões, e tendo-se ligado ilegitimamente, viu os seus bens perdidos juntamente com a sua pureza, e hoje estabeleceu uma casa de hóspedes na Rua dos Calafates, nº 53. Se toco nestas impurezas, tão impróprias de que um tenro levitacomo o meu querido filho, tenha delas conhecimento, é porque lhe quero dar cabal relação da sua respeitável família. Sua irmã, como decerto sabe, casou rica em Coimbra, e ainda que o casamento não é o ouro que devemos apreciar, é todavia importante, para futuras circunstâncias, que o meu querido filho esteja de posse deste fato."( QUEIRÓS. 2011 p. 48,49)

Perceba como a união não efetivada através dos ritos sacramentais da Igreja é imediatamente classificada pelo padre Liset como ilegítima e ligada ao “império das paixões”, e percebe-se a importância material dada à moral pois a pureza é colocada junto com as perdas materiais como prejuízo advindo dessa ausência de moralidade que gerou a união ilegítima.

Há de se perceber que a ritualística de sacramentalização do casamento serve muito mais ao propósito de se declarar publicamente aqueles que se mostram favoráveis ao domínio clerical do que um ritual de manifestação de sua proposta metafísica. Mott já avalia em Durkheim essa proposta fomentadora do modo de ser social como “mecanismo de controle social” (MOTT in NOVAIS, 1997, p.159).

O casamento talvez seja o dispositivo mais fortemente explorado para o controle social pois trata-se do espaço institucionalizado pela Igreja para que se cumpra o crescieetmultiplicamini, mas mantenha o desejo e a carne devidamente domesticados. Vainfas, em seus estudos, percebe um forte esforço do clero em manter seu poder policiador no período colonial brasileiro através do casamento e da família, apontando o trabalho do clericato em fazer da sociedade da colônia um padrão:

“È certo que, de todo modo, os agentes eclesiásticos da colonização tentaram, por todos os meios a seu alcance, transformar o Brasil numa parte legitima da cristandade romana, o que implicava, entre outras coisas, difundir o modelo matrimonial cristão: uniões sacramentadas, família conjugal, continência e austeridade.” (VAINFAS in NOVAIS, 1997, p.224).

Certo é que a questão do casamento é vista com tal essencialidade no cristianismo que mesmo nas igrejas não católicashá imensas preocupações em torno dele. Família e casamento estão tão interligados que Kemp chega a condicionar a felicidade no casamento com a própria harmonia em família (KEMP, 2004, p.36 e 37). E o que é exatamente essa harmonia em família? Para Kemp a harmonia familiar está diretamente ligada à questão da autoridade. Se submeter a autoridade de Cristo, segundo Kemp, está diretamente coadunado a se submeter à autoridade do pai e, posteriormente ao casamento, à autoridade do marido.

A problemática que Eça de Queirós expõe em sua obra se localiza no fato de que toda a rigidez moral que é exigida pela Igreja tinha na própria Igreja sua contradição. Historicamente a Igreja tem se confrontado com essas suas contradições e, segundo Priore:

“A igreja tinha atitudes ambíguas diante da realidade colonial de africanos arrancados às famílias em sua terra natal, índias vivendo como amantes de brancos e poucas mulheres brancas disponíveis para o casamento” (PRIORE, 1994, p.35).

Se por um lado a Igreja agia inquisicionalmenteafim de extirpar as formas não reguladas de união matrimonial, tais como o concubinato, ela também agia com demasiada tolerância quando esses relacionamentos lhe proporcionavam algum retorno social.

A relação matrimonial clássica se converteu em uma poderosa ferramenta de manipulação social; a Igreja não criou essa ferramenta, mas, com certeza, foi a instituição que melhor soube usá-la. Como já foi aqui mencionado, o matrimonio e a família são instituições de caráter ideológicos.

A QUESTÃO FEMININA

Ao circuncidar a atividade feminina em uma esfera meramente doméstica foi buscado o domínio de suas paixões, classificando essas tarefas de exercícios de redenção, ao que Eça, para situar a crítica, assim descreve:

“... Cosiam vestidos para os pobres da freguesia, bordavam frontais para os altares da igreja. De Maio a Outubro estavam inteiramente absorvidas pelo trabalho de salvar a sua alma... (QUEIRÓS, 2011, pg.40 e 41, grifo nosso).

Algumas tarefas, na sua maioria encarceradas ao ambiente do lar, ganham contornos visivelmente ideológicos, circundando essas tarefas encontraremos a moldura religiosa a lhes dá essa justificativa ideológica necessária, que visam unicamente aprisionar a mulher em casa, para facilitar sua devida vigilância. Freyre comenta que:

“As devotas, cosiam camisinhas para o Menino Jesus ou bordavam panos para o altar de Nossa Senhora (Freyre, 2013, p.432)

A Igreja cingiu insistentemente a mulher como inimiga da fé, por ser, segundo a doutrina divulgada pelo clero, a causa das manifestações dos desejos pecaminosos do Homem e a origem mesmo do pecado, mas cria uma contradição nessa predicação ao envolver a própria imagem feminina em uma instancia sacramental. Perceba a censura de Eça em relação a essa disritmia ideológica no trecho abaixo:

“Na sua cela havia uma imagem da Virgem coroada de estrelas, pousada sobre a esfera, com o olhar errante pela luz imortal, calcando aos pés a serpente. Amaro voltava-se para ela como para um refúgio, rezava-lhe a Salve-Rainha: mas, ficando a contemplar a litografia, esquecia a santidade da Virgem, via apenas diante de si uma linda moça loura; amava-a; suspirava; despindo-se a olhava de revés lubricamente; e mesmo a sua curiosidade ousava erguer as pregas castas da túnica azul da imagem e supor formas, redondezas, uma carne branca... Julgava então vêr os olhos do Tentador luzir na escuridão do quarto; aspergia a cama de água benta; mas não se atrevia a revelar estes delírios, no confessionário, ao domingo.

Quantas vezes ouvira, nas prédicas, o mestre de Moral falar, com a sua voz roufenha, do Pecado, compará-lo á serpente e, com palavras untuosas e gestos arqueados, deixando cair vagarosamente a pompa melíflua dos seus períodos, aconselhar os seminaristas a que, imitando a Virgem, calcassem aos pés a serpente ominiosa! E depois era o mestre de Teologia mística que falava, sorvendo o seu rapé, no dever de vencer a Natureza! E citando S. João de Damasco e S. Crisologo, S. Cipriano e S. Jerônimo, explicava os anátemas dos santos contra a Mulher, a quem chamava, segundo as expressões da Igreja, Serpente, Dardo, Filha da mentira, Porta do inferno, Cabeça do crime, Escorpião...

—E como disse o nosso padre S. Jerônimo, - e assoava se estrondosamente—Caminho de iniquidades, iniquitas via!

Até nos compêndios encontrava a preocupação da Mulher! Que ser era esse, pois, que através de toda a teologia ora era colocada sobre o altar como a Rainha da Graça, ora amaldiçoada com apostrofes bárbaras? Que poder era o seu, que a legião dos santos ora se arremessa ao seu encontro, numa paixão extática, dando-lhe por aclamação o profundo reino dos céus, —ora vai fugindo diante dela como do Universal Inimigo, com soluços de terror e gritos do ódio, e escondendo-se, para a não ver, nas tebaidas e nos claustros, vai ali morrendo do mal de a ter amado? Sentia, sem as definir, estas perturbações! Elas renasciam, desmoralizavam-no perpetuamente: e já antes de fazer os seus votos desfalecia no desejo de os quebrar.(QUEIRÓS, 2011, pg.46-47).

Aqui Amaro se confronta em suas inquietações com as diversas imagens dadas à mulher, que se reflete em uma ambivalência moral, que para o pensamento de Amaro “a legião dos santos ora se arremessa ao seu encontro, numa paixão extática, dando-lhe por aclamação o profundo reino dos céus, —ora vai fugindo diante dela como do Universal Inimigo, com soluços de terror e gritos do ódio”.

Ao inserir a mulher no âmbito do sagrado a Igreja intentou assexuar sua (da mulher) condição feminina e, por outro lado, é inegável a intenções da Igreja em tornar a mulher a grande vilã da salvação, responsabilizando-a inclusive pela própria existência da morte, como vê-se no episódio abaixo contado na Bíblia.

Ora, a serpente era mais astuta que todas as alimárias do campo que o SENHOR Deus tinha feito. E esta disse à mulher: É assim que Deus disse: Não comereis de toda a árvore do jardim? E disse a mulher à serpente: Do fruto das árvores do jardim comeremos, Mas do fruto da árvore que está no meio do jardim, disse Deus: Não comereis dele, nem nele tocareis para que não morrais. Então a serpente disse à mulher: Certamente não morrereis. Porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se abrirão os vossos olhos, e sereis como Deus, sabendo o bem e o mal. E viu a mulher que aquela árvore era boa para se comer, e agradável aos olhos, e árvore desejável para dar entendimento; tomou do seu fruto, e comeu, e deu também a seu marido, e ele comeu com ela. Então foram abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam nus; e coseram folhas de figueira, e fizeram para si aventais. E ouviram a voz do Senhor Deus, que passeava no jardim pela viração do dia; e esconderam-se Adão e sua mulher da presença do Senhor Deus, entre as árvores do jardim. E chamou o Senhor Deus a Adão, e disse-lhe: Onde estás? E ele disse: Ouvi a tua voz soar no jardim, e temi, porque estava nu, e escondi-me. E Deus disse: Quem te mostrou que estavas nu? Comeste tu da árvore de que te ordenei que não comesses? Então disse Adão: A mulher que me deste por companheira, ela me deu da árvore, e comi. E disse o Senhor Deus à mulher: Por que fizeste isto? E disse a mulher: A serpente me enganou, e eu comi. Então o Senhor Deus disse à serpente: Porquanto fizeste isto, maldita serás mais que toda a fera, e mais que todos os animais do campo; sobre o teu ventre andarás, e pó comerás todos os dias da tua vida. E porei inimizade entre ti e a mulher, e entre a tua semente e a sua semente; esta te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o calcanhar. E à mulher disse: Multiplicarei grandemente a tua dor, e a tua conceição; com dor darás à luz filhos; e o teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará. E a Adão disse: Porquanto deste ouvidos à voz de tua mulher, e comeste da árvore de que te ordenei, dizendo: Não comerás dela, maldita é a terra por causa de ti; com dor comerás dela todos os dias da tua vida. Espinhos, e cardos também, te produzirá; e comerás a erva do campo. No suor do teu rosto comerás o teu pão, até que te tornes à terra; porque dela foste tomado; porquanto és pó e em pó te tornarás. E chamou Adão o nome de sua mulher Eva; porquanto era a mãe de todos os viventes. E fez o Senhor Deus a Adão e à sua mulher túnicas de peles, e os vestiu. Então disse o Senhor Deus: Eis que o homem é como um de nós, sabendo o bem e o mal; ora, para que não estenda a sua mão, e tome também da árvore da vida, e coma e viva eternamente. O Senhor Deus, pois, o lançou fora do jardim do Éden, para lavrar a terra de que fora tomado. E havendo lançado fora o homem, pôs querubins ao oriente do jardim do Éden, e uma espada inflamada que andava ao redor, para guardar o caminho da árvore da vida. (Genesis, 1-24).

Percebem-se aqui nesse trecho do texto bíblico duas fortes linhas ideológicas de controle social; uma relacionada a questão do trabalho, outra relacionada à condição feminina. De um lado fica o enunciado profético que dará ao Homem a condição de eterno trabalhador, - dando assim a concepção de que o trabalho seria uma maldição - e só assim conseguirá seu sustento; visão claramente ideológica que visa conformar as classes mais baixas de sua condição serviçal. O outro lado do discurso culpabiliza a mulher pela existência do pecado. Quando é dito que “E à mulher disse: Multiplicarei grandemente a tua dor, e a tua conceição; com dor darás à luz filhos” fica claramente exposto que o ato de dar à luz é castigado por uma intensa jdor e que essa dor é advinda da condição pecaminosa em que são gerados os filhos, ou seja, do ato sexual, e, por consequência disso, lhe será retirado o prazer de seu contexto livre, pois “o teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará”. À mulher fica a pena, o que deixa a entender que foi dela a culpa da entrada do “pecado” no mundo. A Igreja propagava assim a ideia de que a mulher era a prova da existência do Diabo (AUAD, 2003, p.35). O que realmente é pretendido nesse discurso é o controle mesmo da sexualidade feminina. Emanuel Araújo cita que:

“Das leis do Estado e da Igreja, com freqüência bastante duras, à vigilância inquieta de pais, irmãos, tios, tutores e à coerção informal, mas forte, de velhos costumes misóginos, tudo confluía para o mesmo objetivo: abafar a sexualidade feminina que, ao rebentar as amarras, ameaçava o equilíbrio das instituições civis e eclesiásticas” (ARAUJO in PRIORE & PINSKY, 2011, p.46).

Esse controle acontecia mesmo na educação formal, nas mãos da Igreja, onde às meninas era ensinado apenas o básico, como ler e escrever, e, mais tarde, ensinava-se o necessário para o “funcionamento do futuro lar: ler, escrever, contar, coser e bordar” (idem, p.50,51).

Não seria exagerado afirmar que essa misoginia está ligada á uma forte herança grega, pois em todo o seu conteúdo a Bíblia carrega muitos traços dessa sociedade de estrutura patriarcal e há de se fazer menção á condição social da mulher grega que, como bem lembra Maria Tereza Verardo:

“Em alguns momentos da história grega, a mulher era considerada durante toda sua vida como um ser enquadrado na minoridade”. Não tinha autonomia sobre si “(VERARDO, 1994, p.80)

Mesmo depois de casados a Igreja continuava a regrar a sexualidade do casal na desculpa de que o sexo devia estar voltado unicamente à condição da procriação e que a mulher teria o ápice de seu estado físico, mental e espiritual na maternidade, assim se afastando da condição pecaminosa de Eva e se aproximando da santidade de Maria. (ARAUJO in PRIORE & PINSKY, 2011, p.52).

Encontramos aqui o ponto ambivalente da questão da feminilidade em relação à Igreja e à Sociedade. Os conceitos de Eva ou Maria, pecadora ou santa, não estão relacionadas ao próprio desejo sexual da mulher. A feminilidade não está de fato ligada à pecaminosidade nem a maternidade; ambas são claramente visões de uma moral misógina que pode ter raízes bem mais antigas e psicológicas, que foram sendo reforçadas por uma visão metafísica de sociedade. Talvez estejamos ainda frente a uma herança psicológica de uma conjectura do darwinismo social, que nos aponta aos tempos mais remotos da humanidade e das formações sociais mais primitivas, que nos fala da teoria de um macho dominante liderando uma horda primeva, onde o ponto de conflito primordial foi exatamente a disputa pelas fêmeas que acabou gerando a morte desse líder, a geradora dessa imagem carregada pela mulher. Quanto a isso Freud nos fala que o homem primitivo ainda sobrevive em cada indivíduo, assim como a herança psíquica das formações grupais primitivas (FREUD, 1996. P.127).

Fato é que a sexualidade é um fator preponderantemente biológico e o que a Igreja pretende é impor um maior controle nessa pulsão natural através de seus regramentos morais e elegeu a mulher como alvo principal. Veremos isso mais a frente.

Ter no Brasil uma santa por padroeira em nada colocava a mulher em situação social favorável, pois até em detalhes como no ato fúnebre do período colonial, que tem conotação religiosa, Expillyexemplificou alguns detalhes observados no velório que possuíam uma clara entoação pejorativa para a condição social da mulher no sentido de inferiorizá-la em relação ao homem. (EXPILLY, 1977, p.420). Por sinal a instituição mesma da Igreja de ter Nossa Senhora da Conceição como padroeira tinha a clara intenção de reforçar o limite do papel social da mulher como simples função procriativa.

Bem verdade que em vários momentos da história a própria ciência tratou de colocar a mulher nessa situação misógina. Engel nos reporta que havia uma qualificação social da mulher, supostamente fundamentado na natureza, que a inferiorizava em relação ao homem e que ao desvio dessas qualificações considerava-se a mulher como potencialmente criminosa ou louca (ENGEL in PRIORE & PINSKY, 2011, p.332). Priore já atestava em seus estudos que a Igreja era um fator chave para impedir os avanços na medicina lusitana e que os médicos da época construíam conceitos médicos e morais, pois diziam que não só a natureza biológica da mulher era inferior à natureza do homem, quanto também o era sua natureza moral (PRIORE in PRIORE, 2012, p.79). Cercado de conceitos fantasiosos, o corpo e o fluxo de sangue mensal da mulher foi visto pela ciência da época como “enfeitiçado” (ENGEL in PRIORE & PINSKY, 2011, 334). Ainda sobre conceitos médicos, Priore também fala de uma profundaambiguidade moral da época quando fala que:

“Médicos e religiosos, apoiados no pressuposto de que a comunicação com o sobrenatural constituía privilégio de poucos, lançavam mão de recursos que eram condenados quando utilizados por curandeiras e benzedeiras” (PRIORE in PRIORE, 2012, p.92)

Toda ação social carrega consigo uma certa reação mesmo que secreta. Para Auad, as mulheres não ficaram passivas diante dessas tentativas de submissão social. Essa pressão social na qual a mulher vivia cercada acabou gerando dois tipos de comportamentos. Umas acabavam aceitando subservientemente, outras, amotinavam-se, mesmo que em segredo. Dentre os reflexos entre as que se rebelavam encontramos a homoerotividade, que foi perseguida sem sucesso pelos visitadores inquisicionais do Brasil colonial. Uma vez que direcionadas à reclusão, seja do lar ou de um convento, essas mulheres trancafiadas se relacionavam entre si como forma de extravasar suas pulsões intimas ou como aprendizado da vida sexual. Nos fala Vainfas que:

“... No caso feminino, as relações homoeróticas mal se podem distinguir no cotidiano que irmanava senhoras, escravas e mulheres livres na troca de segredos, nos mexericos, nas alcovitagens e na preparação de mezinhas de variada sorte. Foi nesse ambiente que brotaram algumas relações amorosas entre mulheres.” (VAINFAS in PRIORE & PINSKY, 2011, p.126).

Apesar de desejosa pelo casamento, o que lhe daria status socialnem sempre, ou melhor, quase nunca, esse casamento se dava com alguém de sua simpatia.Havia especial preocupação com as jovens de classe média que segundo Maria Joana Pedro:

“Eram principalmente as moças dessa classe que, para ascenderem socialmente ou manterem o padrão de vida, precisariam de um casamento com possibilidade de elevação ou manutenção do nível social. Um casamento menos vantajoso representaria um empobrecimento que, com certeza, muitas famílias não estariam dispostas a aceitar. Além disso, como essas moças haviam sido preparadas para serem esposas e mães, não possuíam experiência de trabalho fora de tais funções”. (PEDROin PRIORE & PINSKY, 2011, p.308).

Mas essas questões de gênero não possuem raízes biológicas. Foi somente quando a caça e a guerra se tornaram preponderantes que houve o surgimento dessa proeminência social masculina e somente no período Neolítico o homem passa a ter consciência de seu papel na reprodutividade. Somente com esse desenho social é que surge a instituição do casamento, baseado em um pacto totalmente desfavorável à mulher (AUAD, 2003, p.22,23).

Foi a Inquisição que deu forte caminho para a queda do feudalismo e nascimento do capitalismo instituindo uma cultura baseada no controle das pulsões biológicas para exercer sua dominação. Para Auad:

“... A Inquisição foi essencial para o nascimento do sistema capitalista. Foi no meio do feudalismo que um controle rigoroso sobre o corpo e sobre a sexualidade nasceu. Os corpos de homens e mulheres estavam sendo “domados”, tornando-se dóceis, para conseguir enfrentar as longas jornadas de duro trabalho nas fabricas capitalistas” (AUAD, 2003, p.37).

As características biológicas de cada sexo foram durante todos esses anos servindo ao interesse patriarcal de determinada classe dominante. As discussões das questões de gênero sempre foram intermediadas pela participação política e pela divisão social do trabalho, na intenção de excluir a efetiva participação feminina. Não são diferenças naturais ou essenciais, são diferenças impostas pela cultura, ou seja, pelomodusvivendi imposto por determinadas sociedades, seu modo de produção e suas devidas classes dominantes, e que foram devidamente alicerçados pela ideologia da moral religiosa no decurso histórico. Para Engels:

“Essa baixa condição da mulher, manifestada sobretudo entre os gregos dos tempos heroicos e, ainda mais, entre os dos tempos clássicos, tem sido gradualmente retocada, dissimulada e, em certos lugares, até revestida de formas de maior suavidade, mas de maneira alguma suprimida” (ENGELS, 2012, p.55)

RELIGIÃO E PSIQUE; a morte como controle psicossocial.

Mas de onde nasce esse poder influenciador da Igreja? Como ela consegue se impor de forma a ditar suas normas e regras?

Dois aspectos exercem uma importante influencia nesse imenso poder que a instituição religiosa exerce: os aspectos psicológicos e econômicos da vida social.

O poder psicológico da religião como forma de controle sociocultural está intrinsecamente ligado com a não aceitação do homem em relação á sua condição finita e as questões dolorosas que ele enfrenta.

Brill nos aponta o fato de que o ser humano tem a tendência de criar explicações míticas para dar conta de sua finitude e se sentir mais confortável em sua existência (BRILL, 1988, p.42). Rothschild e Calazans declaram que ao pensarmos na própria existência humanacaímos na ideia da mortalidade pelo teor finito da existencialidade (ROTHCHILD & CALAZANS in KOVÁCS, 2008, p.151). Questionamentos e explicações a respeito da origem e do destino da humanidade sempre intermediou o debate das religiões e da filosofia. Jung fala que a reflexão sobre a genealogia e futuro nos levam a refletir sobre a problemática da mortalidade e da divindade por seu caráter de fatalidade. (JUNG, 2000, p.46) Portanto o ser humano, ao pensar em sua existência e refletir na sua condição histórica cria suas explicações míticas afim de resolver seu problema existencial. Para AldoTerrin:

“Em todas as experiências religiosas da humanidade, o problema, ou melhor, o mistério da dor e da morte adquire uma importância excepcional, a ponto de quase constituir o momento discriminante entre a fé religiosa e a incredulidade” (TERRIN, 2003, pg.179)

Na obra de Eça verifica-se esse receio nos costumes das pessoas simples da região, como se percebe no trecho a seguir, em que se condiciona o cumprimento de um rito religioso (o jejum da sexta-feira) á salvação da alma:

“Mas nos primeiros degraus o pároco parou, e voltando-se, afetuosamente:

-È verdade, minha senhora, amanhã é sexta-feira; é jejum...

-Não, não – acudiu o cônego que se embrulhava na capa de lustrina, bocejando – você amanhã janta comigo. Eu venho por ca, vamos ao chantre, á Sé, e por aì... E olhe que tenho lulas. É um milagre, que isto aqui nunca há peixe.

A S. Joaneiratranqüilizou logo o pároco:

- Aí, é escusado lembrar os jejuns, senhor pároco. Tenho o maior escrúpulo!

- Eu dizia – explicou o pároco – porque infelizmente hoje em dia ninguém cumpre...

- Tem vossa senhoria muita razão – atalhou ela. – Mas eu! Credo!... A salvação da minha alma antes de tudo! “(Queirós, 2011, pg.38, grifo nosso).

È no dizer “A salvação da minha alma antes de tudo” que localizamos aqui o significado maior do contexto religioso no íntimo do humano. A continuidade da vida em uma esfera supra-existencial, com a tão almejada felicidade, se incrusta no mais íntimo pensamento. É, portanto, o medo da morte inevitável e a busca por uma reconciliação com o Criador, chamada então de salvação, objetivando uma existência mais feliz no postmortem, que forma a força motriz da religião. No pensamento do povo simples isso se coloca como ponto essencial de toda existência humana; antes de qualquer outra coisa, a redenção do espírito.

Do ponto de vista Histórico, todas as religiões apresentam em sua base estrutural a ideia dessa superação da morte e da dor e de uma transcendência espiritual (PIAZZA, 1996, p.422). É para encarar essa iminente realidade que o ser humano se apega a ideias que visam colocá-lo acima da existência sem escopo de outros animais. A busca pelo sentido da vida terrena ligada à possibilidade de uma continuidade extraterrena aduba o solo onde as ideias religiosas vão ser semeadas. Segundo Novais, aqui no Brasil, no período colonial, se observava a presença desse sentimento religioso mesmo nas rudes condições de viagem dos sertanistas. Ele anota que:

“Entre os que se esqueciam de Deus durante boa parte da jornada, a iminência da morte era o momento de remediar a falta, prometendo-se novena aos santos” (NOVAIS in NOVAIS, 1997. Pg. 55, grifo nosso)

Perceba que para os sertanistas do período colonial da América portuguesa, não há de se deixar ser tomado pela morte antes das devidas providencias com o fim de garantir a redenção salvifica.

Apesar do desenvolvimento cientifico de cunho racionalista no mundo cotidiano e da iminente secularização das relações sociais, o que leva Kübler-Ross a entender que as ideias religiosas tenham perdido terreno (KÜBLER-ROSS, 2008, p.20), não há sinais de um desaparecimento completo da religião, exatamente por conta do caráter existencialista contido nas questões religiosas (GIDDENS, 1991, p.111). A morte ainda aponta-se como grande problemática humana e se apresenta como abominável desde as sociedades antigas (KÜBLER-ROSS, 2008, p.06). Não sem razão Kovács aponta a morte e o medo de morrer como questão que povoa a filosofia e a religião desde de quando estas se colocam a refletir sobre a origem e o destino do ser humano (KOVÁCS, 2008, p.01), para Kovács:

“O medo é a resposta psicológica mais comum diante da morte. O medo de morrer é universal e atinge todos os seres humanos, independente da idade, sexo, nível socioeconômico e credo religioso.” (KOVÁCS, 2008, p.15).

É ainda Kovács quem nos fala que a consciência da morte é o que nos torna diferentes dos outros animais e relaciona três aspectos que as pessoas pensam em relação a morte: medo de morrer, medo do que vem depois da morte e o medo da extinção (KOVÁCS, 2008, p.16).

Apesar da morte ser algo natural, o medo da morte não é inerente à vida; somente o homem por ter consciência do próprio “existir” é que alimenta o medo de morrer. Mas o que tem forte importância no controle social exercido pela religião não é o medo de morrer em si, mas, sim, são as fantasias terrificas do postmortem, que, segundo Cassarola, estão relacionadas à existência de um locushorrendus(inferno), relacionado a um local metafísicode expiação da culpa e do pecado (CASSAROLA in KOVÁCS, 2008, p.95), onde acredita-se ir depois da morte se não nos encontramos em bom relacionamento com o divino, que é mediado pelos sacerdotes, queo que para Cassarola são:

“(...) fantasias persecutórias que têm a ver com sentimentos de culpa e remorso. As identificações projetivas em figuras diabólicas, na morte como um ser aterrorizante, com face de caveira e seu cajado, se interligam a pavores de aniquilamento, desintegração, dissolução” (CASSAROLA in KOVÁCS 2008, p.95).

Talvez seja pertinente fazer aqui o questionamento a respeito sobre o porque o homem se deixe levar pelo subjetivismo do ideário religioso. Na verdade o ser humano adere ao religioso por não encontrar respostas satisfatórias para seus medos supra-existenciais e, por isso, o homem religioso renuncia ao seu estado temporal quanto existência definitiva e se apega a respostas metafísicas. O Homem busca fora da existência física suas respostas e já não aceita o mundano quanto situação definitiva – o mundano está sempreeforçosamente apartado do divino devido a suas características pecaminosas - e busca em outra esfera de realidade um possível prolongamento existencial. Só então, acreditando resolver sua finitude em outra esfera, é que o Homem passa aceitar sua vida terrena, pois passa a realizá-la como apenas um estágio de aproximação com o divino. ÈGiles quem percebe que:

“Depois de romper radicalmente com o mundo, recebe-o de novo, mas com a diferença de estar plenamente consciente de que há uma outra realidade que pede a sua opção. Sabe que, para alcançar a existência, é necessário conciliar o incondicionado e o relativo”(Giles, 2003, p.10).

Apesar desse movimento de rompimento e retorno guardar em si um certo conforto e um promissor refúgio das angustias cotidianas, também guarda uma certa fonte de ansiedade e apreensão moral (Giddens, 1991, p.109), pois o mesmo movimento traz em si a possibilidade de fracasso frente á busca de aproximar-se do divino e de acabar em um lugar de punição. Ao se sentir em debito com “ser supremo”, o que antes era conforto se transforma em ansiedade. Aqui encontramos a ferramenta chave desse controle social exercido pela Igreja, pois ela se apresenta como legitima purificadora e intermediadora entre Deus e o ser humano. A culpa e o remorso, citados por Cassarola, dois dentre os geradores centrais do medo da morte, são certamente o ponto essencial na influência psicológica que exerce a Igreja sobre a sociedade. A pressão social exercida pela Igreja, por meio de sua doutrina moral, converte o medo psicológico em controle social. Esse formato salvação-perdição de ideia religiosa e a formação de autoridades que se coloquem quanto intermediadoras entre o divino e o Homem traz essencialmente essa ansiedade que tão facilmente se dá ao controle. ParaGiddens:

“(...) aquelas formas de crença e práticas religiosas que Weber chamou de “religiões de salvação” são as mais propensas a contaminar a vida cotidiana com temores existenciais, invocando, como elas fazem, uma tensão entre pecado e a promessa de salvação num além-mundo” (GIDDENS, 1991, p.109)

Apesar dos avanços tecnológicos na medicina, ainda não foi possível extirpar a negação da realidade em relação á finitude humana, e ainda adotamos inúmeros subterfúgios (KÜBLER-ROSS, 2008, p.11)

O PODER ECONÔMICO DA IGREJA

No trecho abaixo verificaremos uma sutileza descritiva de Queirós, mas que guarda valiosas informações sobre o modo de vida que os clérigos levavam:

“... Lembravam-lhe porém os padres que vira em casa da senhora marqueza, pessoas brancas e bem tratadas que comiam ao lado das fidalgas e tomavam rapé em caixas de ouro; e convinha-lhe aquela profissão em que se fala baixo com as mulheres, - vivendo entre elas, cochichando, sentindo-lhes o calor penetrante, - e se recebem presentes em bandejas de prata. Recordava o padre Liset com um anel de rubi no dedo mínimo; monsenhor Sávedra com os seus belos óculos de ouro, bebendo aos goles o seu copo de madeira.” (QUEIROS, xxxxx, grifo nosso)

Percebe-se no trecho acima a riqueza ostentada pelos clérigos, que chamava a atenção de Amaro. As expressões “tomavam rapé em caixas de ouro” e logo depois a lembrança de Amaro em “Recordava o padre Liset com um anel de rubi no dedo mínimo; monsenhor Sávedra com os seus belos óculos de ouro” posta em sequência mostra claramente a crítica de Eça à riqueza da Igreja. O modelo descritivo aqui adotado é tão somente para tornar fácil a intenção de demonstrar a ostentação do clero.

No período medieval não há de se dizer que a economia exercia tanta influencia na vida social, sendo apenas um aspecto subordinado da vida, mesmo assim a Igreja não se furtou de exercer seu poder nessa área. A Igreja era o centro estruturador das ideias econômicas:

“Foi a Igreja Católica, o grande pilar de estabilidade numa era de desordem, que se constituiu na verdadeira autoridade sobre a economia, como sobre inúmeras outras questões” (HEILBRONER & MILBERG, 2008, p.49).

O poder econômico da Igreja iniciou-se desde o Papa Estevão II que, como já vimos anteriormente, entre 754 e 756 recebeu de Pepino, o Breve o que foi chamado de Patrimônio de São Pedro, que consistia em parte das terras conquistadas na guerra contra os lombardos. Huberman observa que esse acúmulo de riqueza colocou os clérigos superiores em uma situação análoga ao de condes e duques graças à imensa fortuna que a Igreja acumulava. Huberman é categórico ao afirmar que:

“Tratava-se de uma era religiosa e a Igreja, sem dúvida, tinha o poder e prestigio espiritual tremendos. Mas, além disso, tinha riqueza, no único sentido que prevalecia na época – em terras” (HUBERMAN, 1986, p.13)

Para Huberman o celibato clerical ganha mais força aqui, pois não havia interesse da Igreja que padres casassem para evitar que deixassem quaisquer partes de suas terras por herança aos filhos de seus servidores, e há ainda a taxa de 10% sobre a renda de todos os fies (dizimo) que serviu para aumentar o domínio católico.

A riqueza da Igreja fora adquirida também com o mesmo apelo ideológico que dirige sua força de atuação psicológica, ou seja, a busca pela redenção no postmortem. Ao prestar favores para a Igreja buscava-se a remição da alma e a graça divina.

“A Igreja foi o a maior proprietária de terras no período feudal. Homens preocupados com a espécie de vida que tinham levado, e desejosos de passar para o lado direito de Deus antes de morrer, doavam terras à Igreja; outras pessoas, achando que a Igreja realizava uma grande obra de assistência aos doentes e aos pobres, desejando ajudá-la nessa tarefa, davam-lhe terras; alguns nobres e reis criaram o hábito de, sempre que venciam uma guerra e se apoderavam das terras do inimigo, doar parte delas à Igreja; por esse e por outros meios a Igreja aumentava suas terras, até que se tornou proprietária de entre um terço e metade de todas as terras da Europa Ocidental.” (HUBERMAN, 1986, p.13)

Rica e, portanto, poderosa, a Igreja passou a agir da mesma forma que os senhores feudais, doando pedaços de terra no regime de vassalagem. Toda a vez que era chamada a prestar seus serviços ao rei, enviava seus vassalos, não expondo ao sacrifício nenhum de seus integrantes (idem).

Poderosa no aspecto econômico, a Igreja logo conseguiu impor suas “verdades” junto à aristocracia, vindo mesmo a fazer parte desses altos escalões sociais.

RELIGIÃO E SEUS ASPECTOS ANTROPOLOGICOS; determinantes culturais da moral religiosa

Mas afinal o que é a religião?

Forçoso é fazermos aqui uma breve explanação antropológica, mesmo que resumida, sobre onde encontramos a religião inserida na sociedade.

Difícil compreender religião em seus variados aspectos isolados sem inserir tal conceito no âmbito de uma avaliação antropológica. Para melhor definir o que representa a religião no seio social precisamos circuncidá-la como um aspecto integrante do conceito de cultura e suas devidas variações histórico-sociais.

Ao nascermos encontramos um mundo pronto, totalmente estranho (TOMAZI, 2010, p.18), e que precisamos nos interelacionar com ele nas suas variadas apresentações e cheio de descobertas a serem feitas.

“O ser humano nasce não só desprotegido, mas também completamente despreparado para a vida social (...). O ser humano não só afastou-se da natureza, tornando-se um animal ‘artificial’, como é, ele próprio, ao nascer, uma massa extremamente plástica, que será moldada em possibilidades infinitas e variadas que os cientistas chamam culturas”(WHITAKER, 1993; p.24).

Quando passamos por esse processo de emolduramento social recebemos as informações necessárias ao nosso entrosamento social como, por exemplo, a linguagem e o comportamento. Não participamos do processo de criação social, já encontramos tudo previamente codificado e só repetimos, em ações, linguagem, e etc, o que encontramos. Essas codificações contidas em nosso envoltório social recebem o nome de CULTURA.

Para Rouland a posição vertical, a utilização da ferramenta e a linguagem formam os facilitadores que tornaram a cultura tão preeminente. Ele ainda destaca de forma substancial a importância da linguagem articulada na construção cultural (ROULAND, 2008, p.37)

Mas o que seria cultura? Existem diversas definições a respeito do que venha a ser CULTURA. Uma das muitas definições para cultura seria...

“... Uma campo simultaneamente simbólico e material das atividades humanas. Toda ação humana e, consequentemente, toda a vida social tem seu conteúdo simbólico: os mitos, ritos e dogmas, mas também os objetos, os gestos, a linguagem e até a postura corporal das pessoas” (TOMAZI, 2000, p.177)

Percebe-se portanto que toda representação surge do relacionamento que vai acontecendo com o homem - seja com ele próprio, com a natureza ou com os desafios do cotidiano - e refere-se a rudimentos constituintes de sua praxe, e é inicialmente dessas representações que constroem-se os alicerces onde estarão fincados seu modo de relacionamento social. Suas representações metafisicas constituem os componentes dos quais o Homem vai edificando sua realidade; essas representações vão sendo transmitidas dentro de determinada sociedade e compondo o conjunto de seu patrimônio epistêmico; toda representação simbólica traz em si sua carga de contradição e seus referenciais ideológicos. Nos conceitua Reale dessa forma:

“... Cultura é o conjunto de tudo aquilo que, nos planos material e espiritual, o homem constrói sobre a base da natureza, quer para modifica-la, quer para modificar-se a sim mesmo.” (REALE, 2007, p.25)

È Reale que ilumina o assunto ao colocar que, por mais que o pensamento aristotélico tenha nos fadado a viver em coletividade por nossa natureza política, a sociedade é uma construção cultural e não um acontecimento natural, ou seja, a sociedade é fruto das construções representativas do homem (cultura animi), que nasceram da necessidade de superar os limites impostos pela natureza ao ser humano (REALE, 2007, p.31).

Ao unir-se ao outro com a intenção de se sobrepor aos obstáculos naturais, o homem foi assumindo/construindo recursos que intentavam manter-los unidos. Dentro desses recursos socializadores encontraremos as instituições criadas e preparadas para conduzir esse processo. Aqui entra a religião, mais precisamente a Igreja. Norbert Elias reconhece a religião como um aparelho técnico de divulgação de um determinado comportamento e o impor como padrão:

“Os círculos clericais, acima de todos, tornam-se os divulgadores dos costumes de corte. O controle das emoções e a formação disciplinada do comportamento como um todo, que sob o nome de cidade se desenvolveram na classe alta como fenômeno apenas secular e social, como consequência de certas formas de vida social, apresentam afinidades com as tendências particulares no comportamento eclesiástico tradicional. A civilidade ganha um novo alicerce religioso e cristão. A Igreja revela-se como tantas vezes ocorreu, um dos mais importantes órgãos de difusão de estilos de comportamento pelos estratos mais baixos.” (ELIAS, 1994, p.111)

O que aqui fora observado por Elias é que o comportamento padrão não surge como motivação natural decorrente do desenvolvimento das experiências humanas e, sim, advindo de forma impositiva de uma classe dominante, levado a cabo pela gerencia religiosa. Deduz-se, portanto, que o incremento de um padrão comportamental é originado do aperfeiçoamento do modelo de ajuste social, nascido da presunção de uma dada classe dominadora, em determinado momento histórico. Sobre isso, Passador afirma que:

“A ordem sob a qual vivemos, nos reproduzimos e produzimos nosso pensamento e nossa realidade é uma ordem que surge pelas mãos do próprio homem e, portanto, só pode ser experimentada num mundo criado por ele: a cultura.”(PASSADOR in GUERRIERO, 2009, p.61)

È só o homem quem cria, desenvolve, reformula, manifesta, propaga e impõe cultura. Mesmo que se leve em consideração que muito das experiências humanas tiveram origem nas necessidades rotineiras, e essas novas experiências tenham gerado novos paradigmas comportamentais, foi o homem quem desenvolveu e instituiu essas experiências ao nível de regramento social. Essa situação é mais aguda quando nos abrimos ao processo reflexivo sobre a cultura e nos deparamos com a endoculturalização do indivíduo que acontece desde a infância. O que pensar, o que falar, como se comportar, como não se comportar, o trabalho, as formas religiosas, a linguagem, as ciências, as artes... Tudo nos é imposto, mesmo que as vezes de forma lúdica, desde nossos primeiros contatos com a humanidade que se dá através da família, de forma que isso passa a habitar nossa mente de tal forma que nos parece ser próprio de nós mesmo, como se fosse inerente á nossa personalidade.

Laraia já menciona a propensão que temos de aceitar a nossa cultura como algo inerentemente normal e impossível de ser diferente, e de suprimir em nós mesmos qualquer pensamento de uma atitude oposta ao comportamento padrão, nos levando a refugar também no outro qualquer procedimento que se manifeste contrário ao arquétipo implantado (LARAIA, 2013, p.67). Auad nos coloca que as raízes de nossos conceitos sociais de hoje foram concebidas desde que os homens passaram a viver em sociedade, baseados em convenções elaboradas na medida em que as situações foram se colocando frente ao cotidiano (AUAD, 2003, p17). Rosenberg admite que tendemos a chamar de adequado aquilo que a cultura nos imprime e classificamos imediatamente de inadequado aquilo o que for oposto (ROSENBERG in KOVÁCS, 2008, p.73). Podemos dar, por exemplo mais claro, a questão da existência de Deus. No homem mediano já está introjetada a ideia de um ser superior que a tudo sabe (onisciência), e que a tudo vê (onipresença) sendo para ele incontestável a existência de tal ser superior, convencionalmente chamado de Deus. A qualquer outro que questione essa afirmativa haverá uma forte repreensão social.

Há um processo tão persistente de aculturação dentro da sociedade que não há atividade humana nenhuma que não transpasse por esse processo. A todo momento somos bombardeados com todo o tipo de condicionamentos que possibilitam o aprendizado necessário á nossa inserção na sociedade. Os mecanismos criados para o esse processo de aprendizado cultural não estão livres da ação dominadora inerente ao homem; não estão isolados do contexto social nem tão pouco livres de ações ideológicas. Ainda que se considere que os símbolos e as manifestações subjetivas das quais derivam a cultura sejam originadas de experiências comuns a todos os seres humanos, a elevação de determinado comportamento, surgidos dessas experiências, ao status de regra padrão é determinado por uma classe governante.

O homem não é figura passiva na construção dessa cultura. È por meio da interação do homem com a natureza, intermediado pelo trabalho, que se dá a formação e a evolução do pensamento (BORGES, 1998, p.08), por conseguinte, essa capacidade representativa que forma a cultura. O ser humano invoca uma capacidade criadora de realidade ao simbolizar suas experiências e sentidos, dando-lhes um sistema de sinais e leis, e faz uma similitude com sua existência. Mas essa subjetivação construtora não é ocasional e não é sem razão; o homem só move o pensamento quando tem razões para torná-lo objetivo e fazê-lo operar na concretude da existência, construindo a realidade que se encontra inserido, ou, no dizer de Reale:

“O pensamento não pensa em si mesmo, pondo algo como simples momento de sua “reflexão”, nem pensa o já pensado como momento do pensar abstrato, mas, ao contrario, só pode pensar enquanto algo seja motivo ou condição de pensar, e o pensamento seja, por sua vez, condição para que algo possa ter realidade, o que demonstra que o ato de pensar é essencialmente um ato objetivante, ainda mesmo quando, pela introspecção, a consciência se torna objeto em si mesma” (REALE, 2000, p.107)

Podemos avaliar que os elementos culturais de uma sociedade não são formados apenas pelas representações dos valores e ideias de determinada sociedade mas, também, como elementos que determinam todo o modo como essa sociedade funciona. Portanto não há como negar sua condição dominadora, e que são relações ligadas à política e às relações de poder (TOMAZI, 2000, p.184).

A religião não tem existência em si só, ela está originada e enraizada na capacidade do homem de abstracionar aspectos da realidade que encontra em busca de explicações de sua realidade. Piazza admite que somente quando o ser humano é capaz de criar cultura, em torno do período do homem de Crô-Magnon, onde pode-se identificar um certo sistema, mesmo que simples, que pode se denominar de religioso (PIAZZA, 1991, p.09). É, portanto, a religião um produto direto da capacidade de simbolizar, ou como bem explica Alves:

“A religião nasce com o poder que os homens têm der dar nomes as coisas, fazendo uma discriminação entre coisas de importância segundaria e coisas nas quais seu destino, sua vida e sua morte se dependuram. Esta é a razão por que fazendo uma abstração dos sentimentos e experiências pessoais com o sagrado, a religião se nos apresenta como um certo tipo de fala, um discurso, uma rede de símbolos” (ALVES, 1999, p.25).

A necessidade de contenção da sociedade para manter sua devida ordem social se apoia muitas vezes em (pré) conceitos religiosos. Ao alicerçar o discurso de manutenção da ordem na verdade absoluta da vontade divina, tendo como sanção à desobediência a ida para o inferno, alcança-se uma importante ferramenta de dominação. A justificativa de que foi Deus que ordenou a ordem estabelecida é de tal forma poderosa que gera um impacto social cruel. É Myers quem nos aponta que:

“Talvez o preconceito conduza à religião, levando as pessoas a desenvolverem ideias religiosas para sustentar seus preconceitos. Ou talvez a religião induza ao preconceito, ao levar as pessoas a acreditarem, já que todos os indivíduos tem o livre-arbítrio, que as minorias (?) empobrecidas não podem culpar ninguém senão a si próprias por qualquer carência percebida de virtude ou realização” (MYERS, 2000, p.190, grifo nosso)

Mesmo sob aspectos irredutivelmente reais, como a morte, nós construímos nossas próprias representações (KOVÀCS, 2002, p.01), baseados em nossa carga de vivencia sociocognitiva. Dessas representações é que surgem as explicações metafisicas para os fatos inexplicáveis. Essa condição de criarmos abstrações sociais para explicar os acontecimentos ao nosso redor nos acompanha desde a pré-antiguidade. Brill coloca a própria definição de racional como a capacidade de fazer essas abstrações para simbolizar a experiência vivida, para catalogar seu aprendizado ou se comunicar com o seu semelhante. Segundo Brill:

“A função simbólica dá ao homem a possibilidade de captar a sua vivencia, expressando-a, a fim de memorizá-la para si mesmo ou transmiti-la aos outros”. (BRILL, 1988, p.35)

Para Myers, há evidencias concretas de que nosso comportamento é socialmente programado, ou seja, é construído no nosso contato com a sociedade a qual pertencemos. Essa programação se dá por meio de regras que nos ajudam a monitorar nosso comportamento em acordo com o ambiente social, e permitem que todo o mecanismo social funcione (MYERS, 2000, p.93).

Ao observar na obra de Queirós cenas de devoção questiona-se a importância da religião na estrutura psicológica e cultural do ser humano. Observemos o trecho:

“Aos onze anos ajudava na missa, e aos sábados limpava a capela. Era o seu melhor dia; fechava-se por dentro, colocava os santos em plena luz em cima de uma mesa, beijando-os com ternuras devotas e satisfação gulosa; e toda a manhã, muito atarefado, cantarolando o Santíssimo, ia tirando a traça dos vestidos das Virgens e limpando com gesso e crê as auréolas dos Mártires” (Queirós, 2011, p.41)

Perceba que Amaro tem aqui sinceros sentimentos religiosos. Estamos aqui falando de quem busca na religião um reencontro com o divino e um caminho que melhor suavize sua angústia em relação à dor e à morte. Ao encontro de uma nova transcendentalidade o ser humano tem se desprendido do uso de uma autoridade tradicional que sirva de mediador entre eles e a divindade. Nos fala Casillas que:

“Constata-se que o ser humano de hoje está tendo uma maior busca da espiritualidade, do transcendental, mas sem fortalecer as instituições tradicionais. Assistimos ao surgimento de novas religiões, por vezes quase que igrejas pessoais, e ao mesmo tempo vemos o renascimento de crenças milenares” (CASILLAS, 2003, p.59) VERIFICAR.

Pomp já assinala a inexistência de um povo, por mais bárbaro que seja, que não tenha uma mínima noção de divindade, (POMP, 2003, p.45) o que já identifica essa noção como algo inerente ao próprio ser, que faz seus questionamentos quanto ao seu “estar no mundo”. Não é no ser humano que busca nessa transcendentalidade uma razão-resposta à sua finitude e a um direcionamento espiritual que se situa a crítica de Queirós, a crítica se situa no processo de usurpação da religiosidade em prol do controle social pela construção de um padrão cultural; que tem de certo sua situação ideológica comprometida com a classe dominadora; que busca unicamente a reprodução de sua hegemonia, e esta construção é intermediada pela Igreja; que tem nos sacerdotes sua expressão mais política e afastada da tão almejada transcendatalidade.

A crítica de Eça não é antirreligiosa, pelo contrário, em vários momentos ele localiza a devoção sincera do homem do povo; a crítica de Eça se foca no clero, que forma o aspecto humano e político da Igreja, e suas implicações morais carregadas de ambiguidades. Assim também o é em Nietzsche, que, ao apontar suas críticas ao Cristianismo, não se concentrou na figura própria do Cristo e sim dos valorativos morais que se erguem do exercício hermenêutico da pregação cristã (NIETZCHE, 2012, p.37).

Giacoia Júnior nos coloca que Nietzsche considera que o Cristianismo atribuià realidade aspectos como “pecado”, “culpa” e “condenação” e que somente a negação do mundo – ou seja, da realidade – pode redimir essa condenação. Em Giacoia Junior:

“... O Cristianismo não se apresenta apenas como um sistema de valorização e interpretação do mundo; ele se institui e consolida historicamente como a interpretação paroxisticamente levada ao extremo do dogmatismo, como sistema global de interpretação do viraser do mundo e do homem no mundo, no qual se leva a efeito um movimento de valorização da imanência em proveito da transcendência” (GIACOIA JÚNIOR, 1997p.38).

RELIGIÃO E SEU ASPECTO SOCIOLÒGICO

Observemos a cena descrita abaixo:

“Eram oito horas quando se recolheram a casa de D. Joaneira. As velhas amigas estavam já na sala de jantar. Ao pé do candeeiros de petróleo, Amélia costurava. A senhora D. Maria da Assunção vestira-se, como nos domingos, de seda preta: (...)

—Aqui tem o senhor pároco novo, D. Maria, disse-lhe a S. Joaneira.

Ela ergueu-se, fez uma mesura com um movimento de quadris, comovida.

—Estas são as senhoras Gansosos, há de ter ouvido..., disse a S. Joaneira ao pároco.

Amaro cumprimentou timidamente.(...) A mais velha, a senhora D. Joaquina Gansoso, era uma pessoa seca, com uma testa enorme e larga, dois olhinhos vivos, o nariz arrebitado, a boca muito espremida.(...) A irmã, a senhora D. Ana, era extremamente surda. Nunca falava, e com os dedos cruzados sobre o regaço, os olhos baixos, fazia girar tranquilamente os dois polegares. Nutrida, com o seu perpetuo vestido preto de riscas amarelas, um rolo de arminho ao pescoço, dormitava toda a noite, e só acentuava a sua presença de vez em quando por suspiros agudos: dizia-se que tinha uma paixão funesta pelo recebedor do correio. Todos a lastimavam, e admirava-se a sua habilidade em recortar papeis para caixas de doce. Estava também a senhora D. Josefa, a irmã do cônego Dias. Tinha a alcunha de castanha pilada. Era uma criaturinha mirrada, de linhas aduncas, pelé engelhada e côr de cidra, voz sibilante; vivia n'um perpetuo estado de irritação, os olhinhos sempre assanhados, contrações nervosas de birra, toda saturada de fel. Era temida. O maligno doutor Godinho chamava-lhe a estação central das intrigas de Leiria.

—Então passeou muito, senhor pároco? Perguntouela logo empertigando-se.

—Fomos quase até lá ao fim da estrada de Marrazes, disse o cônego, sentando-se pesadamente por detrás da S. Joaneira.

—Não achou bonito, senhor pároco? Acudiusenhora D. Joaquina Gansoso.

—Muito bonito.

Falaram das lindas paisagens de Leiria, das boas vistas: a senhora D. Josefa gostava muito do passeio ao pé do rio; até já ouvira dizer que nem em Lisboa havia coisa assim.

D. Joaquina Gansoso preferia a igreja da Encarnação, no alto.

—Desfruta-se muito dali.

Amélia disse sorrindo:

—Eu por mim gosto daquele bocado ao pé da ponte, debaixo dos chorões.—E partindo com os dentes o fio da costura:—É tão triste!”(QUEIROS, 2011, pgs.63 e 64)

A cena descrita acima nos mostra as personagens sendo apresentadas a Amaro. Percebe-se um ar muito familiar entre as personagens, que se tratam mutuamente com muita intimidade. Nota-se até um certo apreço entre elas pela informalidade na conversa aqui travada. Todas frequentadoras da Igreja.

A despeito de suas características imateriais, a religião desenvolve também características materiais muito importantes, como a questãosocializadora que exerce entre os crentes. A igreja como pólo social aglutinador tem uma imensa importância no seio da sociedade. Ela tem por característica a condição de reunir as pessoas e socializa-las.

O ser humano sempre se reúne em busca de superar suas próprias demandas egoístas. Para Engels o homem precisava realizar essa sociabilidade em busca da evolução:

“(...) para sair da animalidade, para realizar o maior progresso que a natureza conhece,, era preciso mais um elemento: substituir a falta de poder defensivo do homem isolado pela união de forças e pela ação comum de horda.”(ENGELS, 2012, p.34)

O ser humano realiza-se verdadeiramente na sua capacidade socibilizativa. As condições problemáticas existências que fazem o homem incorporar a fé também o levam a buscar no outros as angustias advindas dessas problemáticas.

Surgem aqui dois questionamentos intrigantes: como e quando se dá essa aglutinação, e como e quando se dá o fator aglutinativo.

Os relacionamentos sociais surgidos neste âmbito da identificação social no ambiente religioso (a igreja) carregam consigo um caráter agregativobasilar. A condição socializativa do homem o conduz a um movimento constante de busca por seus “iguais”; por aqueles com quem vai compartilhar suas idéias, experiências e expectativas.Perceba que há uma tendência particular que é a de compartilhar experiências, como podemos observar no trecho abaixo:

“Por esse tempo o senhor chantre, uma manhã, depois do seu almoço de acorda, caiu de repente morto com uma apoplexia. Que consternação inesperada para a S. Joaneira! Durante dois dias, esguelhada, em saias brancas, chorou, gemeu pelos quartos. D. Maria da Assunção, as senhoras Gansosos vieram acalmar, amansar a dor; e a senhora D. Josefa Dias resumiu as consolações de todas, dizendo: - Deixa, filha, que te não há de faltar quem te ampare (idem, p.78)

Observe aqui que a morte também entra no contexto sociológicoquando abrange o fator de compartilhamento do luto. Esse compartilhamento se envolve solidariamente à experiência da dor da perda, que sociologicamente tenta resolver-se entre os fies. É no falar de dona Josefa Dias ao mencionar que“te não há de faltar quem te ampare” que percebemos essa solidariedade. È justamente na busca de dividir a dor e torna-la mais suportável que mais forte se realiza a condição socializadora da religião.

Não podemos descartar aqui a elemento da identificação psicocultural como fator que influencie nessa aglutinação dada nas igrejas, em especial nas de orientação protestante, mas também nas católicas carismáticas. Freud já classifica essa identificação como “a mais remota expressão de um laço emocional com outra pessoa”(FREUD, 1996, p.109).

Apesar da era da globalização ter intensificado uma cultura fortemente inclinada ao individualismo, são as redes de relacionamentos sociais - e aqui me refiro principalmente as redes do mundo real - que ainda contribuem no processo psicológico da identificação social, que, apesar de não está dissociada, não é sinônima de personalidade. Essa identificação social tem por semente o processo de constante posicionamento que tomamos frente a realidade que nos é dada rotineiramente. Apesar dessas escolhas serem pessoais e intimas, elas se dão em um ambiente cultural comum, quer dizer, várias outras pessoas se encontram nesse ambiente cultural comum e por vezes as escolhas coincidem. É ai então que encontramos o elemento aglutinador.

A Igreja se apresenta como um ambiente socializador visando a unidade dos crentes. O que talvez Kübler-Ross (2008, p.19) não tenha de fato compreendido é que a religião também se realiza no contato social – e assim os encontros festivos realizados na igreja tem por objetivo mesmo essa sociabilização que gera tanto o compartilhar de experiências quanto a vigilância social reciproca entres os fies - e isso não é a privação do sentido do “estar na Igreja”, é muito mais sua realização sociológica mais efetiva e sua contribuição psicológica mais eficaz.

Kemp nos fala de um processo de interação entre os conceitos de identidade, grupo social e cultura, condicionados e construídos por condições históricas e culturais previamente dadas desde que nascemos, mas passíveis de uma certaflexibilidadesocial, ou seja, há a possibilidade de, se não modificar, pelo menos se interagir com essas condições. (KEMP in GUERRIERO, 2009, p; 65) e essas condições estarem inseridas no processo de identificação social. Jung identifica que o fator desta identificação com o outro percorre fatores psicológicos previamente construídos em cada indivíduo:

“... Quando o mesmo complexo inconsciente está constelado em duas pessoas ao mesmo tempo, surge um efeito emocional estranho, ou seja, uma projeção que provoca atração ou repulsa entre ambos” (JUNG, 2000, p.40)

È baseado nesse complexo formado no decorrer da vida do ser humano que se dá a fase inicial do processo que intenta aglutiná-lo. Depois desse processo inicial de identificação com o grupo social, que atravessa toda uma etapa do processo aglutinador, passa-se à fase de conformação ao grupo, que em Moscovici encontramos a seguinte definição:

“Antes que nada, lapresión a conformarseesejercida de manera típica por pares que disfrutamdelmismo status que elsujeto (...) la conformidade puedeproducirse sim que el grupo deseeejercer una influência o vigiar alindiviuo, basta com que lapersonaconozcalaposiciondel grupo y desee estar de acuerdo com elle” (MOSCOVICI, 1985, p.43).

Passado esse incipiente processo aglutinador, inicia-se outra etapa, a de manutenção desse grupo. Para Freud a igreja se insere em uma classificação de grupos artificiais que carecem de uma força exterior para mantê-los reunidos. Essa força externa, que no caso da igreja é Cristo, se apresenta como uma força que evita a desagregação do grupo. Decorrem no grupo dois laços afluentes. De um lado é o amor de Cristo que une a todos, de outro, forma-se um laço entre os próprios participantes da igreja que os une uns aos outros.(FREUD, 1996, p.99). Sem esse fator aglutinativo externo é sobremaneira impossível manter a coesão e união do grupo.

Para fazer funcionar esse fator aglutinativo (o amor de Cristo) é elaborado um discurso que apela para os recursos sentimentais do ser humano. Mesmo que por muitas vezes o sacerdote apele para uma hermenêutica contraditória, o que pesa não é a racionalidade do discurso e sim sua capacidade de alcançar os níveis mais sensíveis da alma (ima animum). Independe de racionalidade esse encontro do discurso moralizante com o íntimo da pessoa. Chalita bem assinala que o discurso para convencer não precisa carregar em si uma sintaxe racional:

“O primeiro ponto essencial do discurso que visa á sedução é a sua característica de ser forma de comunicação direcionada, sobre tudo, a estimular os sentidos e a despertar sentimentos, muito mais do que falar à razão. Dessa forma, o discurso sedutor não respeita necessariamente os padrões da lógica formal, pois não visa demonstrar algo, mas, sim, influenciar pessoas.” (CHALITA, 2012, p.25).

Mesmo que desconsideremos que todo discurso carrega em si atribuição filosófica, devemos acatar que a questão do discurso, quanto estruturação social, está intrinsecamente ligada à própria construção ideológica nalingüística. O discurso nasce, se renova e permanece, mesmo que de forma inconciente, em favor de determinados fatores ideológicos. È tão somente na reunião de idéias que são simiologicamente construídos os discursos.

È Correas quem orienta alguns conceitos que nos permite localizar o discurso social. Ele conceitua “textos” a todo objeto que se externar na atividade humana e “cultura” a toda atividade humana. Na analise de Correas é necessário dar coerência ao “texto social”, ou seja, ao discurso que dará significado ao estado em que se encontra a sociedade, afim de que ele seja aceito e assimilado pelos outros – a saber, aqueles que serão o alvo do controle social gerado por esse discurso (CORREAS, 1995, p.28).

Foucault nos fala que:

“(...) em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que tem por função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade” (FOUCAULT, 1996, p.09).

Essas atribuições dadas por Foucault ao discurso surgem exatamente de sua essência persuasiva e de sua constituição social moldada - não de forma isenta de ideologia - entre todos os meios possíveis de inoculação social. Mídia, educação, produção cultural, aqui compreendida como um todo, produção artística etc... Compõem os elementos de elaboração do discurso ideológico, introjetado no ambiente social fazendo desse ambiente social a ferramenta de conformação do indivíduo.

Do ponto de vista aqui levantado fica claro que a conformação social não trata-se de uma conformação meramente individual. Ela acontece no interior da pessoa, mas se realiza antes, no exterior social; acontece dentro de determinadas limitações claramente antecipadas e inseridas no ambiente social com fins previamente definidos; acontece por uma indução construída pelo discurso social dominante; acontece, principalmente, dentro de escolhas pré-estabelecidas, colocadase moldadas no corpo da cultura dominante. A conduta moral resultante dessa escolha conformativa aparece como escolha individual, mas, como já nos fala Trotsky:

“As normas de moral ‘geralmente reconhecidas’ conservam no fundo um caráter algébrico, isto é, indeterminado. Elas exprimem apenas o fato de que o homem, em seu comportamento individual, está ligado a certas normas gerais, já que pertence à sociedade.”(TROTSKY, 1969, p.15).

SEXUALIDADE E MORAL; A luta do social com o biológico.

Do que foi dado até aqui, percebe-se a lógica coibitiva e coercitiva dos ditames da moral religiosa na construção da sociedade. De um lado a Igreja usa de sua manifestação metafísica e lança mão de instrumentos psíquicos para o controle comportamental; por outro lado, atrai o “ser humano” ao seu rebanho por meio de pressão social, que se realizana conformação, e, a partir daí, exercer seu controle dentro dos que se denominam cristãos.

O fato é que apenas se denominar cristão não significa pertencimento a uma determinada confissão religiosa. Ainda assim o Cristianismo carrega consigo essa incumbência abstrata de ser um grupo – mesmo que despedaçado entre suas várias linhas doutrinarias e congregacionais – e como todo grupo necessita de sua devida “legislação” social. Não pertencer a uma determinada denominação congregacional não exime ninguém de sofrer as pressões psicossociais advindas dos regramentos movidos pela confessionalidade.

Certo é que temos observado números que proclamam uma tendência decrescente na religiosidade popular. No Censo 2000 feito pelo IBGE, 40% dos declarados católicos no Brasil se diziam ser “não praticantes”; geralmente são pessoas que não concordam com a rigidez das políticas da Igreja quanto ao uso do preservativo sexual, o divórcio, união estável em heterossexuais, uniões homoafetivas e o aborto.(Fonte: Censo 2000/Religião)

Weber alerta para o fato que a definição mesma de agrupamento político e social - a família e a Igreja inclusive - está intimamente ligada à questão do uso da força coercitiva (WEBER, 2010, p.60). Em Maquiavel destaca-se a necessidade do uso da coerção para manter a unidade do Estado e a ordem social. (MAQUIAVEL, 2011, p.87). Para Sidman os controles comportamentais são fatos inerentes da própria existência social e não cabe a crítica ou a defesa deles, pois são características do próprio mundo em que vivemos (SIDMAN, 2011, p.46). A coerção é então percebida como natural e constante no ambiente socializador. No conceito descrito porSidman, coerção é:

“... O uso da punição e da ameaça de punição para conseguir que os outros ajam como nós gostaríamos” (SIDMAN, 2011, p.17)

Portanto a coerção é ferramenta de contenção social e, portanto, inerente á convivência social; o controle social é atinente à própria necessidade de conviver em grupo, poisnãohácomo abrir mão do controle e regramento social devida a natureza egoísta do ser humano.

Mas não é tão simples assim quanto possa parecer. Se o homem é um ser sócial- portanto sujeito ao controle, a coerção e ao regramento social - o é também um ser biológico. Seus determinantes biológicos ora se apresentam mais imperativos que seus determinantes sociais. Não basta, por isso, simplesmente convencê-lo a se submeter a esse controle. Para que sua convivência social se dê em um mínimo estado a não se destruir mutuamente, algo mais forte que a mera repreensão moral necessita ser ativada, de modo a superar suas pulsões biológicas violentas. Esse convencimento precisa acontecer a partir do íntimo do “eu”. Voltaremos a esse ponto mais a frente.

Observemos o trecho abaixo:

“Sentia, sem as definir, estas perturbações! Elas renasciam, desmoralizavam-no perpetuamente: e jáantes de fazer os seus votos desfalecia no desejo de os quebrar.(QUEIRÓS, 2011, pg.46-47).

Perceba aqui que Amaro se vê emconfrontointerno inconsciente entre sua índole passiva e suas pulsões biológicas. Não podemos portanto conceituar Amaro como um amoral ou imoral. Por várias passagens ele se mostra sinceramente devotado e envolvido pela sua religiosidade. O que de fato acontece é que Amaro é, acima de um ser humano religioso, é um animal; é uma criatura biológica, cercada de convenções que intentam encobrir o natural com o verniz da civilidade; é um ser cuja constituição biológica tem suas necessidades e regras próprias. Não é, portanto, a sexualidade feminina – que é peremptoriamente acusada pela Igreja de ser a razão da perdição sexual e espiritual do homem - que desperta as pulsões sexuais no homem. Essas pulsões são inerentes da própria condição animal do homo sapiens e portanto pertencentes à sua natureza.

Reich fala que a inibição sexual moral, ou seja, a incapacidade de materializar uma excitação sexual em ato sexual, por uma questão de obediência social, - compreendendo se aqui que essa obediência social se efetiva no ambiente civilizatório e não exatamente no íntimo do ser humano; se concretiza no contato cultural e não no desenvolvimento biológico - pode ser substituída por ideias que podem ser pensadas mais livremente (REICH, 2004, p.87), mas Reich não descarta a possibilidade dessa atitude se tornar uma espécie de neurose (idem, p.88), pois essas pulsões sexuais são de fator biológico, e a não satisfação de um fator biológico gera consequências, pois não só as exigências sociológicas agem na estrutura (mental e física) do ser humano, mas também as exigências biológicas. Para Reich:

“Há uma contradição berrante entre as exigências naturais e certas instituições sociais. O homem vive imerso nessa contradição, inclina-se mais para um lado ou para o outro, faz acordos que sempre acabam mal, refugia-se na doença e na morte, ou revolta-se insensata e inutilmente contra o sistema em vigor. A estrutura humana se forma nessas lutas” (REICH, 2004, p.214).

Localiza-se então aqui uma preocupação social e moral, mas também natural. Negar a natureza per si do ser humano é tornar difícil a construção de um modelo de controle social que não se confronte com o natural. Entretanto é imperioso superar as pulsões naturais a caminho de um ser realmente humano capaz da auto-supressão da moral, como pretende a filosofia de Nietzsche.

Suplantar os ditames morais não significa trilhar um caminho para a despersonificação da criatura humana nem para a amoralizaçãodo ambiente social. Urge aqui separar os conceitos de pessoa e de moral e adentrar em um conceito mais preciso na busca de uma sociedade realmente personificada.

Ao estudarmos a questão da moral enfrentamos logo de cara a dificuldade de conceituá-la por ser muito fácil confundir moral com ética. Apesar da proximidade entre as atitudes morais e atitudes éticas não há de se falar que sejam sinônimas. Se por um lado a ética está agregado ao estudo alicerçado dos valores morais que orientam o comportamento humano em sociedade, por outro lado a moral são os costumes, regras, tabus e convenções instituídos por cada sociedade.

Para superar essa dificuldade precisaríamos verificar seus conteúdos históricos afim de averiguar seus núcleos e concluir suas verdadeiras essências. Tarefa hercúlea fora de nossas pretensões. Então tentaremos apenas colocar alguns apontamentos afim de por o debate em evidencia.

O que é, conceitualmente, Moral?

A Moral nada mais é que um conjunto de regras adquiridas através da cultura, da educação, da tradição e do cotidiano, e que norteiam o comportamento humano dentro de uma sociedade. Os regramentos morais têm sua origem provável na mesma raiz onde se encontra a origem da família e da religião: o regramento sexual. Se as regras de consangüinidade baseadas no totemismo tem por essência limitações sexuais, esses regramentos só se definiram concretamente com as convenções de constituição familiar (formação de laços de parentesco consangüíneos e suas devidas nominações: irmãos, primos... Etc). Mas se em determinado momento havia importância em se delimitar o comportamento erótico, em outros momentos anteriores, a supressão de tudo que pudesse atrapalhar o livre exercício da sexualidade contribuiu para a evolução do grupo social. Engels nos fala que:

“A tolerância recíproca entre machos e a ausência de ciúmes constituíram a primeira condição para que pudessem formar grupos numerosos e estáveis, em cujo o seio, unicamente, podia operar-se a transformação do animal em homem”(ENGELS, 2012, p.35)

Foi exatamente a falta de regramentos sexuais rígidos que levaram a formação de grupos cada vez mais numerosos, o que exigiu uma complexidade maior na organização desses grupos afim de realizar ordenadamente as tarefas do cotidiano e isso foi tornando cada vez mais necessária uma evolução no sentido social do grupo. Engels deduz acertadamente que foi a ausência dessas barreiras morais nas relações sexuais que determinou essa evolução social inicial do ser humano.

Wright nos coloca frente a origem dos códigos de moral quando fala que:

Os códigos surgem de um processo político informal que presumivelmente empresta mais peso aos poderosos; é muito pouco provável que eles representem igualmente os interesses de todos (embora seja provável que eles o façam em uma sociedade com liberdade de expressão e igualdade econômica). E decididamente não há razão para presumirmos que os códigos de morais existentes reflitam alguma verdade superior apreendida por inspiração divina ou por uma pesquisa filosófica imparcial.” (WRIGHT, 1996, p.120, grifo nosso).

Seguindo então o pensamento de Wright, encontramos a lógica que já havíamos verificado anteriormente, de que todo regramento moral é nascido de uma determinada classe dominante e disseminado pelos seus aparelhos ideológicos. Wright ainda fala da dificuldade de aceitar que exista um “gene de moralidade” devido à grande diversidade moral - como por exemplo a diversidade estrutural entre ritos e costumes - encontrada e de que haja uma moral realmente generalizada (idem, p.154). Essa mesma linha de raciocínio encontramos em Aristóteles, ao determinar que a virtude vem com o devido “treinamento” e não por herança natural.

“... A virtude moral é adquirida em resultado do hábito, de onde o seu nome derivou, por pequena modificação dessa palavra. É evidente, pois, que nenhuma das virtude morais surge em nós por natureza, visto que nada que existe por natureza pode ser alterado pelo habito”(ARISTOTOLES, 2009, p.40)

Desse ponto de vista, que me parece mais aceitável, não há uma moralidade natural e, sim, uma moralidade nascida do contato social; ensinada e adestrada com a força da repetição e regida por uma determinada classe que, em certos momentos históricos, se arvorou como dominante, impondo assim os seus conceitos morais. Sendo assim a virtude é um trabalho de educação e, portanto, um processo de endoculturalização.

Sempre houveram determinados grupos que se colocaram como superiores do resto do redil humano. Wrightainda aponta que mesmo nas sociedades primitivas, antes do nascimento da propriedade privada, já havia uma hierarquia social vigente.

“Em algumas sociedades não há sociólogos e, portanto, talvez não haja o conceito de posição social, mas há posição social. Há gente de posição superior e inferior, e todos sabem quem é”. (WRIGHT, 1996,, p.203)

Mesmo considerando que a cultura possui uma característica que a assemelha á biologia – a transmissão de cultura se dá da mesma forma que a transmissão de genes, ou seja, através dos pais – não há de se falar em uma cultura biotransmissivel. A hereditariedade cultural é dada pelos ensinamentos, verbais ou não, que acontecem no contato cotidiano. Amáaplicação de uma antropologia radicalmente darwinista, apenas reforça os condicionamentos dados pelas classes governantes, servido-lhes de sustentação ideológica para ideologia moral. Trotsky já alertava da necessidade de reconhecer na moral sua essência ideológica:

“... A moral é um produto do desenvolvimento social; (...) não tem nada de imutável; (...) serve aos interesses da sociedade; (...) esses interesses são contraditórios;(...), mais que qualquer outra forma ideológica, a moral tem um caráter de classe” (TROTSKY, 1969, p.14)

A moral se apresenta historicamente como ferramenta de dominação. Partindo de diversos pontos de vista que buscam na moral sua supremacia, percebe-se o teor ideológico das regras morais. Não há regra de moral que não esteja contaminada com o desejo de superioridade e dominação do “outro”. Fato é que os regramentos moralizantes partem de determinado grupo em busca da manutenção de sua ordem e do controle do outro grupo e que se organizam de forma a criar condições ideológicas para esse controle. Èoque Wrigthconvencionouchamar de “coalisões humanas”, e explica que:

“... Foi a competição pela posição social – e o fenômeno conseqüente da aliança social, da inimizade coletiva – que deu a essas instituições filosóficas profundamente enraizadas muito de seu peso. As coalisões humanas que visam posição social em geral revelam um vago senso de direito moral, um senso de que a outra coalisão merece perder” (Wrigth, 1996, p.220)

Wrigth então expõe assim uma crítica à aplicação do darwinismo social no discurso moral por considerar que na espécie humana a ideia de seleção natural gerou as desigualdades sociais e que a seleção natural não quer dizer que essas desigualdades refletidas no ambiente social seja algo realmente bom, ou seja, algo realmente moral, apenas significa que essa desigualdade tem origem rigidamente social e não natural como pretendem alguns darwinistas sociais. Ainda assim Wrigth argumenta que o estudo do darwinismo social pode nos orientar quanto ao tipo de forças que se encontram nas normas morais.

Mesmo que não seja mais a força bruta a impor condicionamentos morais, essa forma de dominação ainda permanece ativa. Para Bartolomé Ruiz:

“Os novos dispositivos de poder não utilizam mais a força bruta para dominar senão que procuram influenciar e produzir os modos de subjetivação. O seu objetivo é adaptar o mais possível a subjetividade de cada indivíduo às demandas do sistema” (RUIZ, 2008, p. XXX).

A Moral vai sofrendo a influencia do movimento histórico. È a condição de históricidade da Moral que a coloca frente ao discurso ideológico. A moral não é estática e inerte; ela muda conforme as necessidades históricas de cada sociedade; ela se transforma à medida que a sociedade sofre transformações; ao mesmo tempo que a Moral vai sendo construída ela vai sendo usada para construir o ethos social. Vázquez já nos coloca que:

“Se por moral entendemos um conjunto de normas e regras destinados a regular as relações dos indivíduos numa comunidade social dada, o seu significado, função e validade não podem deixar de variar historicamente nas diferentes sociedades” (VÁZQUEZ, 2012, p.37).

Portanto, não podemos negar o papel histórico da construção da Moral frente as dificuldades que foram se apresentando no decurso histórico da humanidade. A Moral se apresenta como condição sine qua non no processo de construção evolutiva que transforma o Homem em “pessoa”

MORAL E DIREITO; controle social baseado na ética civil (Bellum omnium contra omnes)

Mas porque os governantes precisam desse apoio ideológico da Igreja para legitimarem seu poder?

Rousseau nos fala que:

“Se o homem não tem poder natural sobre seus iguais, se a força não produz direito, restam-nos as convenções, que são o esteio de toda autoridade legitima entre os homens”(ROUSSEAU, 2011, P.20)

O que Rousseau caracteriza é a existência de convenções sociais que obriguem os homens a se submeterem a determinado governante. Essas convenções sociais nada mais são que os regramentos criados pela cultura. De formaetérea, são desenvolvidos modelos subjetivos de acordos sociais que autorizam determinada classe a se colocar acima do resto da sociedade. È prerrogativa humana da sociabilidadeque exige a imposição de regras sociais, sem as quais se supõe ser impossível a coexistência gregária (REALE, 2007, p.23). Isso é parte em si do processo de “personificação” do ser humano, ou seja, o viver coletivo e a adaptação às regras impostas é imperativo fundamental na transição do homem biológico para o homem social, tornado realmente pessoa.

Vidal supõe ter encontrado uma convergência ideológica entre as visões morais teístas e não teísta que é a aceitação do valor absoluto da “pessoa“ (VIDAL, 1993, p.140) e acha ser possível iniciar desse ponto um diálogo em busca dessa valorização do ser quanto “pessoa”:

“A afirmação conjunta do valor absoluto da pessoa por parte da ética civil e da ética religiosa não é pra disputar terreno emlitígio, mas para estabelecer campo comum de atuação, de jogo e de convivência” (idem, p.141)

Não podemos nos furtar de qualificar, de forma conceitual, que “pessoa”, na condição filosófica frente à Moral, é um ser consciente, com determinação dependente apenas da vontade e, por isso, partindo do princípio que exibe plena capacidade mental, é responsável pelos seus atos.

“... A liberdade do homem e a liberdade de agir consoante á sua própria vontade baseiam-se no fato de possuir ele razão bastante para instrui-lo na lei que terá de ser seu rumo, dando-lhe a saber até que ponto estará ao sabor da própria vontade” (LOCKE, 2011, p.48).

Não é sem motivo que Rouland considera o Direito cinzento e atribui os adjetivos de “severidade e ameaça” ao Direito (ROULAND, 2008, p.5), e que Correas chegue ao extremo de descrever o Direito como “um discurso ameaçador que serve para dominar” (CORREAS, 1995, p.67). O Direito tem em si mesmo esse caráter de oferecer o sagrado livre arbítrio e por outro lado dispor das penalidades caso a conduta não seja condizente com a vontade social. Sidman nos fala que:

“Um sistema de justiça que é baseado apenas na punição por transgredir a lei realmente mantém muitas pessoas no caminho certo e provê satisfação para aqueles que buscam revanche sobre os transgressores”(SIDMAN, 2011, p.20).

Sidman identifica que a punição serve ao discurso de vingança social, ou seja, a vingança exercida pelo EstadoXXXXX

“Toda norma ética expressa um juízo de valor, ao qual se liga uma sanção, isto é, uma forma de garantir-se a conduta que, em função daquele juízo, é declarada permitida, determinada ou proibida” (REALE, 2007, p.35)

“... Aos olhos do homem comum o Direito é lei e ordem, isto é, um conjunto de regras obrigatórias que garante a convivência social graças ao estabelecimento de limites à ação de cada um de seus membros” (REALE, 2007, p.01)

“... A noção fundamental de que o Direito não é apenas sistema lógico-formal, mas, sobretudo, a apreciação estimativa, ou axiológica da conduta”(REALE, 2007, p.125)

Ler página 127. Reale 2007.

CONCLUSÃO:

Na obra “O Crime de Padre Amaro”, de Eça de Queiròs a forte presença da moral religiosa causa diversos desarranjos morais que nos fazem acreditar que a influencia da religião não seja um aparelho satisfatorio para a devida manutenção da ordem social.

A ordem social exige um certo distanciamento de uma moral que se coloque de forma tão intima e pessoal; é necessário á ordem social um dispositivo moral que esteja ligado ao relacionamento da pessoa com o Estado. Esse dispositivo tem que se apresentar de forma social e não pessoal, como o faz a religião. Por isso a defesa de uma ética civil plena na construção do Direito.

Um Estado laico deve defender a liberdade religiosa a todos os seus cidadãos e não pode permitir a interferência de correntes religiosas em matérias sociopolíticas e culturais. Isso significa que a religião não deve ter essa tão forte presença nos assuntos que acontecem na esfera política. Nos fala Trasferetti que:

“Para que exista ética civil, é preciso que haja uma condição entendida como racionalidade. Esta surge da sociedade leiga e se dirige a uma vida social não regida pela confessionalidade”(TRASFERETTI, 2004, p.43).

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